Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Jan Patočka (1975)

Možná, že odpověď na tyto přirozeně se vnucující otázky je účelné zahájit poukazem k tomu, že neuvažujeme o lidstvu nedějinném, nýbrž předdějinném. Před-dějinné lidství je přechod; blíží se na jedné straně nedějinnému životu chudobou života pro život, na druhé straně se tušivě blíží prahu nového, hlubšího, ale též náročnějšího a tragičtějšího životního způsobu. Uvažujeme, zda skutečně ve vystoupení proroků, kteří nasazují svůj život za náboženské znovuzrození, věnují jej askezi absorbující celý život, protestu proti mocným a násilným, není práh „života pro život“ překročen. Jsou tu proroci, kteří nazíravě vypracovávají tvrdou životní normy nikoli pro jednotlivce jako výjimky, nýbrž pro celé rozsáhlé pospolitosti, tedy obrodu společenského života, který obvykle neváháme identifikovat s historickým. Před-dějinnost je v takových zjevech předobrazící, „metaforický“ poukaz na životní formu, jež z podstatných důvodů nemá svůj základ v „pouhém životě“, na život ze svobody – není to však život ze svobody, protože svoboda jako skutečné téma tu chybí. Že lze obětovat život kvůli životním cílům, k nimž právě náleží genus, rod, možná původněji než jednotlivec, dokládají příklady ze života animálního jen až příliš houfně. Náboženství však ovšem není nic biologického, nic vegetativního či animálního, je to absolutní smysl, ovšem lidsky excentrický. Pro člověka vyplývá však odtud smysl, který má prakticky svým obsahem život pro život, či s Kantem mluveno, heteronomie: člověk požívá ochrany rozhodujících mocí či moci, je v jejich sféře, tím je povznesen k obsahům, které jsou nad jeho možnostmi (uvažujeme-li jej bez nich), je opak ovšem též podroben tvrdší normě, přísným podmínkám nikoli podmínečně a epizodicky, nýbrž v celku svého života. Je-li tato cesta nastoupena, nevede tedy nikdy zpět, je to úplná, totální, celku života se dotýkající změna. A přece hranice života pro život není překročena, motivace tohoto pohybu proměny leží v životě před proměnou, v jeho utrpení (jako u Gautamy), v jeho nebezpečích, zvláště společenských, hrozících od /134/ sousedů a jejich násilí (jako především u starého Izraele). Co je ohroženo a co hrozí, je samozřejmé a dáno; není to nahlédnuto teprve v hlubší zkušenosti. Nejvýše lze mluvit o vytušení nového významu ohrožení – ale vcelku se tu ulpělo přece jen na „přirozeném světě“ a jeho „akceptovaném smyslu“.
Svoboda znamená naproti tomu …
(Kacířské eseje …, Vlastní glosy ke Kacíř. esejům, in: 7190, Péče o duši III,
Praha 2002, str. 133-34.)

Jan Patočka (1970)

… O našem žitém životě samém lze říci, že se odbývána různých časových stupních, z nichž nejpůvodnější [ne]lze označit jako bytí původního času sama.
Proč je čas nezbytnou komponentou výměru bytí jsoucích věcí? Časové stupně a časové horizonty jsou různé, vnitřně spjaté způsoby na jedné straně onoho vyčlenění z celku, jež znamená individuaci jsoucna, na druhé straně spojení, syntézy, která pro nás teprve definuje, určuje jsoucno. Konečná bytost je ve svém setkání se jsoucnem odkázána na syntézu, na slučování zažitého, konečně na svou vlastní časovost. Čas (prostor je jedna z jeho dimenzí) je to, bez čeho není možné ani jsoucno jednotlivého ve světě, ani naše jasnost o jsoucnu, porozumění, rozumějící chování a jednání a posléze poznání.
Co znamená konstatování tohoto časového rázu v charakteristice bytí? Dvojí tezi: že na jedné straně nelze /157/ jsoucno pochopit bez vztahu k bytí, na druhé straně však že bytí věcí nemůže být zjišťováno beze vztahu k odemčenosti pro to, čemu lze porozumět, pro smysl, bez něhož si nelze představit naši zkušenost. Bytí jsoucího bez tohoto vztahu však sleduje odedávna ta filosofická nauka, které říká tradice metafyzika. Problém přirozeného světa, pojatý ve své hloubce jako restituce původního rázu bytí světa a jeho komponent, je tak v souvislosti s otázkou revize metafyziky.
Moderní věda, hlavně přírodověda, je metafyzická tam, kde se neptá po způsobu bytí svých předmětů, kde prostě klade jejich realitu bez vyšetření smyslu této reality; to znamená, že metafyzika ve své přírodovědecké verzi ignoruje problém smyslu vůbec. „Smysl“ je něco, co releguje do lidských výslovných vědomých činností, do jazyka, logiky, vědy; i tam jej však činí pouhým „obrazem“ fakt.
(„Přirozený svět“ v meditaci svého autora …, in: 3681, Praha 1970, str. 156-57.)

Ladislav Hejdánek (1996)

Ve filosofii dochází k pronikavé, tak říkající zásadní změně: z disciplíny, kterou nelze vymezit jinak než na základě (a tedy v rámci) určité filosofie, se stává něco jiného, než čím až dosud byla. To vede k pochybnostem o možnosti její re-generace, neboť pouhé přežití se zdá být do budoucnosti vyloučeno. Až dosud se navzdory všem vnitřním problémům tradovalo takové pojetí filosofie (které se pak nečekaným způsobem prosadilo ve vědách), v němž se ústředním cílem a rozhodující úlohou této zvláštní, jen v Řecku vymyšlené, ale pak do celého intelektuálního světa pronikající disciplíny stalo soustředit se na to, co jest. Filosofie si však ode všech věd udržovala jistý odstup právě v tom, že jejím primárním zájmem nebylo prostě všechno, co jest (i když také v tom se ode všech odborných, speciálních věd odlišovala svým zájmem nejen o cokoliv, nýbrž také o všechno jako celek), ale zejména smysl tohoto „jest“ či vůbec „býti“ (resp. – po jistých významových posunech – smysl „bytí“). Někteří myslitelé se pokoušejí celý soubor problematiky tohoto „býti“ resp. „bytí“ sklidit se stolu poukazem na to, že jde o záležitost pouze jazykovou (a tedy vůbec ne „věcnou“). Tím však jejich myšlení rychleji či pomaleji ztrácí filosofický charakter a buď se samo v sobě rozkládá a desintegruje, anebo je nuceno se konstituovat jako odborná věda. Dalo by se proto (samozřejmě s jistou závažnou nepřesností) říci, že filosofie stále víc opouští onen terén „jsoucího“, který z naprosto převažující většiny přenechává k výzkumu různým odborným vědám. Poměrně až do nedávné doby se řada myslitelů domnívala, že filosofii tak stále víc ubývá témat, jimiž by se mohla specificky zabývat. Ve skutečnosti dochází k tomu, že se filosofii (pochopitelně za určitých předpokladů) pronikavě rozšířily perspektivy a že se jí otevřely jakoby celé nové dimenze a snad přímo „světy“.
(Písek, 960723-1.)

Ladislav Hejdánek (2003)

Aristotelés má prý za to, že „počátkem jednotliviny jest jednotlivina“ (Met. 1071a – Kříž 306). „To jednotlivé“ by se tedy – snad ! – řecky řeklo „TO KATHOLON“, ale není to ve slovníku Benselerově ani Baillyho; tam je pouze „TO KATHOLOY = im allgemeinen, überhaupt“; „KATHOLIKOS = das Ganze betreffend; allgemein gültig, allgemein; adverb. KATHOLIKÓS = ganz allgemein, überhaupt“. Bailly dokonce klade do protikladu KATHOLOY TAS PRAXEIS GRAFEIN (Pol. 3,32,8), což znamená psáti obecné dějiny, obecnou historii, a p. opp. k tomu TO KATA MEROS = jednotlivé, partikulární. Nicméně i Tredennickův překlad (Loeb, p. 187) má „individual“ event. „particular“, a to v opozici proti „universal“. To stojí za důkladnou úvahu. Pro mne žádná „jednotlivina“ (vnitřně sjednocená, tedy celek) není jen trváním nebo opakováním nějaké jiné, nýbrž je vždy také něčím novým, co tu dosud nebylo. Naproti tomu žádná jednotlivina není naprosto nová ve všech svých částech resp. po všech stránkách. Proto také nelze pro žádnou jednotlivinu (pro žádné pravé jsoucno) uvést je jednu jedinou „příčinu“, jeden jediný „počátek“, ale těch „počátků“ má každá jednotlivina několik nebo vůbec více. Jakožto jednotlivina se však může začít dít (odehrávat) jen tak, že těchto více „počátků“ (event. „příčin“) v sobě sjednotí v jeden následek, totiž v sebe jako celek. Sama tato konkrétní celkovost určité jednotlivina však není následkem ničeho jsoucího, tj. žádné „příčiny“, žádného „jsoucna“, žádné jiné „jednotliviny“, zkrátka ničeho „daného“, ničeho „předmětného“, zvláště pak „minulého“. Proto musíme na rozdíl od Aristotela a proti Aristotelovi trvat na tom, že v jistém smyslu je nejvlastnějším počátkem jednotliviny něco, co nemůžeme chápat jako (jinou) jednotlivinu. Všechno, co se začíná dít (odehrávat) jako pravé jsoucna, má jednu – a to tu nejdůležitější – „příčinu“ nikoli v minulosti, nýbrž v budoucnosti. Ale „příčina“, která přichází z budoucnosti, nemůže být ztotožněna s tím, čemu Aristotelés říkal TÉLOS, tj. cíl čili konec. „Příčina, která přichází z budoucnosti, je spíše cosi jako výzva, apel, nepředmětný plán či projekt, který nějak atrahuje řadu jiných „příčin“, které už jsou dány a jsou nějak k dispozici (časově, prostorově, okolnostmi atd.), aby se účastnily začínajícího událostného dění, a to tím, že se v nějaké podobě nechají integrovat do zrodivšího se a rostoucího pravého jsoucna. Tak i my budeme muset rozlišovat „první počátky“ od jiných, řekněme tedy od „druhých počátků“, jen budeme muset na rozdíl od objektivujícího Aristotela tyto „první počátky“ myslet jako nepředmětné a nejsoucí, tedy jako MÉONTA. (Písek, 030508-1.)

Ladislav Hejdánek (1991)

Když říkáme, že již se vznikem první církve došlo ke změně křesťanské orientace v tom smyslu, že Ježíš jako svědek víry se stal předmětem víry, pak zřejmě nejstarší dokumenty pro tuto změnu můžeme najít právě u Pavla, v jeho listech. U Pavla bylo něco takového usnadněno tím, že se s Ježíšem za jeho života nikdy osobně nesetkal. Není pravděpodobné, že by sám Pavel byl jako první prorážel tuto novou orientaci; naopak máme důvody, proč se domnívat, že tuto koncepci prostě od prvních křesťanů převzal, a teprve potom ji domýšlel a energicky šířil. Nicméně právě v této záležitosti spočívá obrovský vnitřní rozpor celého křesťanského zvěstování. Evangelium jakožto dobrá zpráva není už jenom MYTHOS, není jen spásným vyprávěním, magicky mocným povídáním, ale má svůj „předmět“, který je sám tím rozhodujícím: něco se stalo, událo, a ona dobrá zpráva je zvěstí o tom, co se událo. Důraz na to, že se to událo – a že to tedy není jen nějaké posvátné dění, které se stále znovu opakuje – je v první církvi zcela nepochybný a přetrvává až do doby, kdy jsou formulována základní vyznání víry. Rozhodující tedy není posvátná nauka, nýbrž historická událost. Křesťanství je nemyslitelné jako učení o zcela vymyšleném mesiášovi. Rozhodující je, že v Ježíši z Nazaréta šlo o konkrétního, skutečného, „pravého“ člověka, nikoliv pouze o heroa nebo dokonce boha, jak tomu bylo v mýtech. A nyní tu je následující otázka: co vlastně z tohoto konkrétního, skutečného, „pravého“, historického Ježíše zůstalo v křesťanském zvěstování? Jak lze srovnat s tou nesmírnou závažností historické skutečnosti Ježíšovy tak přemrštěný důraz na správné učení o Kristu, pravověrnou christologii? Je vůbec možná nějaká věda (byť theologická) o jedinečném člověku? (Praha, 91nnoo.n.)