Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Jan Patočka (1975)

Možná, že odpověď na tyto přirozeně se vnucující otázky je účelné zahájit poukazem k tomu, že neuvažujeme o lidstvu nedějinném, nýbrž předdějinném. Před-dějinné lidství je přechod; blíží se na jedné straně nedějinnému životu chudobou života pro život, na druhé straně se tušivě blíží prahu nového, hlubšího, ale též náročnějšího a tragičtějšího životního způsobu. Uvažujeme, zda skutečně ve vystoupení proroků, kteří nasazují svůj život za náboženské znovuzrození, věnují jej askezi absorbující celý život, protestu proti mocným a násilným, není práh „života pro život“ překročen. Jsou tu proroci, kteří nazíravě vypracovávají tvrdou životní normy nikoli pro jednotlivce jako výjimky, nýbrž pro celé rozsáhlé pospolitosti, tedy obrodu společenského života, který obvykle neváháme identifikovat s historickým. Před-dějinnost je v takových zjevech předobrazící, „metaforický“ poukaz na životní formu, jež z podstatných důvodů nemá svůj základ v „pouhém životě“, na život ze svobody – není to však život ze svobody, protože svoboda jako skutečné téma tu chybí. Že lze obětovat život kvůli životním cílům, k nimž právě náleží genus, rod, možná původněji než jednotlivec, dokládají příklady ze života animálního jen až příliš houfně. Náboženství však ovšem není nic biologického, nic vegetativního či animálního, je to absolutní smysl, ovšem lidsky excentrický. Pro člověka vyplývá však odtud smysl, který má prakticky svým obsahem život pro život, či s Kantem mluveno, heteronomie: člověk požívá ochrany rozhodujících mocí či moci, je v jejich sféře, tím je povznesen k obsahům, které jsou nad jeho možnostmi (uvažujeme-li jej bez nich), je opak ovšem též podroben tvrdší normě, přísným podmínkám nikoli podmínečně a epizodicky, nýbrž v celku svého života. Je-li tato cesta nastoupena, nevede tedy nikdy zpět, je to úplná, totální, celku života se dotýkající změna. A přece hranice života pro život není překročena, motivace tohoto pohybu proměny leží v životě před proměnou, v jeho utrpení (jako u Gautamy), v jeho nebezpečích, zvláště společenských, hrozících od /134/ sousedů a jejich násilí (jako především u starého Izraele). Co je ohroženo a co hrozí, je samozřejmé a dáno; není to nahlédnuto teprve v hlubší zkušenosti. Nejvýše lze mluvit o vytušení nového významu ohrožení – ale vcelku se tu ulpělo přece jen na „přirozeném světě“ a jeho „akceptovaném smyslu“.
Svoboda znamená naproti tomu …
(Kacířské eseje …, Vlastní glosy ke Kacíř. esejům, in: 7190, Péče o duši III,
Praha 2002, str. 133-34.)

Jan Patočka (1970)

… O našem žitém životě samém lze říci, že se odbývána různých časových stupních, z nichž nejpůvodnější [ne]lze označit jako bytí původního času sama.
Proč je čas nezbytnou komponentou výměru bytí jsoucích věcí? Časové stupně a časové horizonty jsou různé, vnitřně spjaté způsoby na jedné straně onoho vyčlenění z celku, jež znamená individuaci jsoucna, na druhé straně spojení, syntézy, která pro nás teprve definuje, určuje jsoucno. Konečná bytost je ve svém setkání se jsoucnem odkázána na syntézu, na slučování zažitého, konečně na svou vlastní časovost. Čas (prostor je jedna z jeho dimenzí) je to, bez čeho není možné ani jsoucno jednotlivého ve světě, ani naše jasnost o jsoucnu, porozumění, rozumějící chování a jednání a posléze poznání.
Co znamená konstatování tohoto časového rázu v charakteristice bytí? Dvojí tezi: že na jedné straně nelze /157/ jsoucno pochopit bez vztahu k bytí, na druhé straně však že bytí věcí nemůže být zjišťováno beze vztahu k odemčenosti pro to, čemu lze porozumět, pro smysl, bez něhož si nelze představit naši zkušenost. Bytí jsoucího bez tohoto vztahu však sleduje odedávna ta filosofická nauka, které říká tradice metafyzika. Problém přirozeného světa, pojatý ve své hloubce jako restituce původního rázu bytí světa a jeho komponent, je tak v souvislosti s otázkou revize metafyziky.
Moderní věda, hlavně přírodověda, je metafyzická tam, kde se neptá po způsobu bytí svých předmětů, kde prostě klade jejich realitu bez vyšetření smyslu této reality; to znamená, že metafyzika ve své přírodovědecké verzi ignoruje problém smyslu vůbec. „Smysl“ je něco, co releguje do lidských výslovných vědomých činností, do jazyka, logiky, vědy; i tam jej však činí pouhým „obrazem“ fakt.
(„Přirozený svět“ v meditaci svého autora …, in: 3681, Praha 1970, str. 156-57.)

Ladislav Hejdánek (2005)

Každý subjekt je strukturovanou událostí, která je schopna se vztahovat k sobě. Jakožto událost je subjekt děním, probíhajícím v čase (přesněji řečeno: v několika časech). Toto dění neprobíhá po etapách (byť sebekratších), nýbrž jako celek. (To znamená, že pohled, jemuž jsme při pozorování dějů a procesů uvykli, je vlastně matoucí či zmatený, neboť to vskutku vypadá, jako by šlo o přesně popsatelný postup změn.) Událost se totiž v každému okamžiku svého událostného dění děje celá, tj. od samého počátku již také končí, a až do posledního konce také ještě začíná. O událost vcelku můžeme hovořit jako o subjektu, ale zároveň je subjekt něčím, co je celé události vlastní a čemu je celá událost vlastní (platí tedy oboustranné přivlastnění).Proto můžeme také hovořit o subjektu události, nejen o subjektu jakožto události. Protože nám jde o bližší ohledání toho, čemu u subjektu resp. u události budeme říkat (máme říkat) „nepředmětnost“, musíme se nejprve soustředit na nepředmětnou stránku události jako na to, co nemůže (nesmí) být zpředmětňováno (což ještě vůbec neznamená, že se to nemůže „zpředmětňovat“ samo, což je samostatné téma), tj. chápáno jako předmětné. Subjekt je „reálný“, pokud – jakožto událost vcelku – má „reálnou“, věcnou, event. předmětnou stránku. Subjekt má tuto předmětnou stránku ovšem jen jakožto celek události, zatímco tehdy, když uvažujeme subjekt jakožto subjekt události, žádnou předmětnost mu připisovat nemůžeme. Subjekt jakožto subjekt určité události je nepředmětný, je protivou předmětnost: subjekt je ex definitione non-objekt a tedy nepředmětnost. Tento zvláštní paradox je třeba maximálně prosvětlit, aby bylo zřejmé, že nejde o paralogismus. Subjekt totiž není ani žádnou původní skutečností, ani složkou nějaké původní skutečnosti, nýbrž je to poměrně komplikovaný útvar, neboť musí být nejen vytvořen, ale dokonce vždy znovu a nově utvářen, obnovován, ale zároveň vytvářen spolu s návratem k tomu, co už bylo – v jeho „minulosti“ vytvořeno. Subjekt není jen sám nepředmětný, ale představuje jakýsi obnovovaný návrat k „ryzí nepředmětnosti“, bez níž by žádná „relativní“ nepředmětnost nebyla vůbec možná. Událost má svůj nepředmětný počátek (každá pravé událost se začíná dít tak, že nejprve vůbec není a teprve se začíná stávat); ale tím, jak se událost začíná dít, začíná se také odpoutávat od svého nepředmětného zdroje. Jen událost, která je schopna se k sobě samé jakýmsi způsobem vracet a ustavovat i znovuustavovat svůj subjekt, se jakožto subjekt může jakoby vystavit ryzí nepředmětnosti, takže v novém setkání s ní může nabýt schopnosti modifikovat další svůj průběh (totiž jakožto celku události.) Ryzí nepředmětnost může startovat nějaké události (tj. přecházet z „ničeho“ v „něco“) jen velmi jednoduchým, „primordiálním“ způsobem; vyšší úrovně se pro její „přicházení“ otvírají jen prostřednictvím „subjektů“, které si každá událost musí ustavovat (spoluustavovat) sama – v „odpovědné poslušnosti“ nepředmětných výzev ze strany ryzí nepředmětnosti. (Písek, 050303-1.)

Jan Patočka (1947)

Teprve dnes dochází k (druhému) rozpadu římského impéria, jeho dosavadního gravitačního centra a jeho životních forem (měšťanstvo).
14.II.47
(ex: Deník 23.XI.1946 – 29.V.1947 – přepis, 3116.)

Hans-Georg Gadamer (1978)

Na tomto základě obraťme nyní pozornost k tomu poslednímu, co právě v diskusi soudobé filosofie vystoupilo úplně do popředí a co se dá pojmy předmětnosti a zpředmětnění také uchopit jen s velikým násilím – totiž k fenoménu řeči. Zdá se mi, že řeč je jedním z nejpřesvědčivějších fenoménů nepředmětnosti, neboť dějový charakter mluvení charakterizuje právě bytostně sebezapomnění. Je v tom vždy už kus technického znetvoření, když moderní tematizace řeči v ní vidí jen instrumentárium, znakový systém, arzenál komunikačních prostředků, jako kdybychom tyto nástroje či prostředky mluvení, slova a vazby měli jakoby v zásobě a pouze je aplikovali na to, s čím se setkáváme. Tady má řecký protějšek odzbrojující evidenci. Pro řeč neměli Řekové vůbec žádné slovo. Měli jen slovo pro jazyk, který vyvolává zvuky – glótta – a slovo pro to, co jazyk sděluje: logos. Logos staví před oči přesně to, k čemu je vnitřní sebezapomenutost řeči bytostně vztažena, totiž ten mluvením evokovaný, do přítomnosti vyzvednutý, díky mluvení disponovatelný a komunikativně sdělitelný svět sám. V mluvení o věcech jsou věci zde, v mluvení a v mluvení spolu se buduje svět a lidská zkušenost světa – a ne v nějakém zpředmětňování, jež se oproti komunikativnímu zprostředkování názorů jednoho s názory druhého dovolává objektivity a chce být věděním pro každého. Artikulace zkušenosti světa v logu, mluvení spolu, komunikativní sedimentace naší zkušenosti světa, zahrnující všechno, co si navzájem můžeme vyměňovat, tvoří jistou formu vědění, jež vedle velkého monologu moderní vědy a rostoucího potenciálu jí nasbíraných zkušeností stále ještě představuje tu druhou polovinu pravdy. Téma konfrontace moderní ideje vědy s myšlenkou řecké filosofie je tak trvale ak/114/tuální. Neboť se tu jedná o zapracování velkolepých výsledků a mocných výkonů moderní zkušenostní vědy i jejího zvládání světa do společenského vědomí, do životní zkušenosti jedince i skupiny.Toto zapracování se však nakonec nemůže zase uskutečňovat metodami moderní vědy a její cestou neustálé sebekontroly; odehrává se v praxi společenského života samého, jež musí vždy znovu do své praktické odpovědnosti zahrnovat všechno, co se dostalo do moci člověka, a hájit ta omezení, která lidský rozum staví vlastní moci a smělosti. Není třeba dokazovat, že i dnešnímu člověku zůstává srozumitelný svět, kde jsme zdomácněli a kde se cítíme doma, tou poslední instancí, vůči níž si odcizený svět moderního průmyslu a techniky může činit nárok jen na služebnou a podružnou funkci.
(Řecká filosofie a moderní myšlení, in: 7910, Člověk a řeč, Výbor textů, přel. Jan Sokol, Praha 1999, str. 113-14.)