Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Jan Patočka (1975)

Možná, že odpověď na tyto přirozeně se vnucující otázky je účelné zahájit poukazem k tomu, že neuvažujeme o lidstvu nedějinném, nýbrž předdějinném. Před-dějinné lidství je přechod; blíží se na jedné straně nedějinnému životu chudobou života pro život, na druhé straně se tušivě blíží prahu nového, hlubšího, ale též náročnějšího a tragičtějšího životního způsobu. Uvažujeme, zda skutečně ve vystoupení proroků, kteří nasazují svůj život za náboženské znovuzrození, věnují jej askezi absorbující celý život, protestu proti mocným a násilným, není práh „života pro život“ překročen. Jsou tu proroci, kteří nazíravě vypracovávají tvrdou životní normy nikoli pro jednotlivce jako výjimky, nýbrž pro celé rozsáhlé pospolitosti, tedy obrodu společenského života, který obvykle neváháme identifikovat s historickým. Před-dějinnost je v takových zjevech předobrazící, „metaforický“ poukaz na životní formu, jež z podstatných důvodů nemá svůj základ v „pouhém životě“, na život ze svobody – není to však život ze svobody, protože svoboda jako skutečné téma tu chybí. Že lze obětovat život kvůli životním cílům, k nimž právě náleží genus, rod, možná původněji než jednotlivec, dokládají příklady ze života animálního jen až příliš houfně. Náboženství však ovšem není nic biologického, nic vegetativního či animálního, je to absolutní smysl, ovšem lidsky excentrický. Pro člověka vyplývá však odtud smysl, který má prakticky svým obsahem život pro život, či s Kantem mluveno, heteronomie: člověk požívá ochrany rozhodujících mocí či moci, je v jejich sféře, tím je povznesen k obsahům, které jsou nad jeho možnostmi (uvažujeme-li jej bez nich), je opak ovšem též podroben tvrdší normě, přísným podmínkám nikoli podmínečně a epizodicky, nýbrž v celku svého života. Je-li tato cesta nastoupena, nevede tedy nikdy zpět, je to úplná, totální, celku života se dotýkající změna. A přece hranice života pro život není překročena, motivace tohoto pohybu proměny leží v životě před proměnou, v jeho utrpení (jako u Gautamy), v jeho nebezpečích, zvláště společenských, hrozících od /134/ sousedů a jejich násilí (jako především u starého Izraele). Co je ohroženo a co hrozí, je samozřejmé a dáno; není to nahlédnuto teprve v hlubší zkušenosti. Nejvýše lze mluvit o vytušení nového významu ohrožení – ale vcelku se tu ulpělo přece jen na „přirozeném světě“ a jeho „akceptovaném smyslu“.
Svoboda znamená naproti tomu …
(Kacířské eseje …, Vlastní glosy ke Kacíř. esejům, in: 7190, Péče o duši III,
Praha 2002, str. 133-34.)

Jan Patočka (1970)

… O našem žitém životě samém lze říci, že se odbývána různých časových stupních, z nichž nejpůvodnější [ne]lze označit jako bytí původního času sama.
Proč je čas nezbytnou komponentou výměru bytí jsoucích věcí? Časové stupně a časové horizonty jsou různé, vnitřně spjaté způsoby na jedné straně onoho vyčlenění z celku, jež znamená individuaci jsoucna, na druhé straně spojení, syntézy, která pro nás teprve definuje, určuje jsoucno. Konečná bytost je ve svém setkání se jsoucnem odkázána na syntézu, na slučování zažitého, konečně na svou vlastní časovost. Čas (prostor je jedna z jeho dimenzí) je to, bez čeho není možné ani jsoucno jednotlivého ve světě, ani naše jasnost o jsoucnu, porozumění, rozumějící chování a jednání a posléze poznání.
Co znamená konstatování tohoto časového rázu v charakteristice bytí? Dvojí tezi: že na jedné straně nelze /157/ jsoucno pochopit bez vztahu k bytí, na druhé straně však že bytí věcí nemůže být zjišťováno beze vztahu k odemčenosti pro to, čemu lze porozumět, pro smysl, bez něhož si nelze představit naši zkušenost. Bytí jsoucího bez tohoto vztahu však sleduje odedávna ta filosofická nauka, které říká tradice metafyzika. Problém přirozeného světa, pojatý ve své hloubce jako restituce původního rázu bytí světa a jeho komponent, je tak v souvislosti s otázkou revize metafyziky.
Moderní věda, hlavně přírodověda, je metafyzická tam, kde se neptá po způsobu bytí svých předmětů, kde prostě klade jejich realitu bez vyšetření smyslu této reality; to znamená, že metafyzika ve své přírodovědecké verzi ignoruje problém smyslu vůbec. „Smysl“ je něco, co releguje do lidských výslovných vědomých činností, do jazyka, logiky, vědy; i tam jej však činí pouhým „obrazem“ fakt.
(„Přirozený svět“ v meditaci svého autora …, in: 3681, Praha 1970, str. 156-57.)

Ladislav Hejdánek (2003)

Když se na něco dotazujeme (ptáme), naše otázka míří jednak k tomu, co už nějak víme (jinak bychom nemohli svou otázku dost formulovat, tj. zaměřit), ale zároveň míří – a to především – k tomu, co nevíme a co bychom se chtěli dozvědět. Kromě toho ovšem může jít o otázku, kterou adresujeme někomu (to je dotazovaný, der Befragte), anebo ji chápeme jako otázku vlastně pro každého, ale nás právě zajímající (tedy jako výzkumnou otázku, Forschungsfrage; to, co se chceme dozvědět, je ,předmět‘ dotazování či zkoumání, das Erfragte). Svrchu uvedený rozdíl se tedy týká především té zkoumací či výzkumné otázky: okruh problematiky je dán tím, co víme, a to, co nevíme a co hledáme, očekáváme jako upřesnění a rozhojnění našich znalostí uvnitř onoho okruhu. Rombachovo rozdělení (6457, S. 13) zná tři mody tázání („drei verschiedene Fragemodi“): 1. die Anfrage im Miteinandersein (tedy adresnou otázku ve společné rozmluvě); 2. die Forschungsfrage an das Seiende selbst (mířící na samo jsoucno); die Entscheidungsfrage über das Ganze des Daseins (tady mi není jasno, jak to přeložit; Rombach o tomto druhu resp. modu otázky říká, že „vytrhuje člověka z jistoty a známosti toho, co mu je obvyklé, a staví ho před něho samého“, a pak ,upřesňuje‘, že jde o otázku po celku pobytu, ,des Daseins‘). Pozoruhodné přitom je, že Rombach zdůrazňuje, že vztah otázky k (jejímu) předmětu není rozhodující pro to, co to otázka je („was eine Frage ist“), a dodává: „Zdaleka ne každé ,co‘ příslušné otázky má povahu objektu („Nicht jedes Was der Frage hat die Seinsart des Objektes.“ – S. 12). A specielně v modu „Entscheidungsfrage“ vůbec nejde o nic předmětného („In Ihr ist von nichts Gegenständlichem die Rede.“ – S. 13.). – Uvážíme-li, že všechna pravá jsoucna mají vedle stránky předmětné ještě i nepředmětnou, takže je nelze cháopat jako pouhé „objekty“, „předměty“, nezbývá než usoudit, že Rombachovo vymezení oné „Entscheidungsfrage“ je příliš omezené. Něco z oné „Entscheidungtsfrage“ je vždycky přítomno u každé otázky, ať si to tázající uvědomuje nebo nikoli. Že u toho je vždy nutná aktivita tážícího se, a tudíž také volba směru jeho aktivity, a tedy nějaké rozhodování (Entscheidung), je přece zřejmé. Otázka je, jak (a jakými prostředky) se onen „údiv“, zmiňovaný Aristotelem, a navíc interes, který je zdrojem tázání, dokáže zaměřit na něco určitého, když tázání ze své podstaty míří vždycky dál a do větší šířky. (Písek, 030726-1.)

Ladislav Hejdánek (2003)

Sám fenomén tázavosti a tázání si zaslouží naší velké pozornosti, ale význam tázání a otázek ve filosofii nad ani nemůže být přeceněn. Filosofie je z velké části uměním kladení otázek. Zároveň však je třeba říci hned na začátku, že otázka nemůže být plně zhodnocena, je-li redukována na to, že a jak je pochopena a uchopena tím, kdo se táže. Tázání je způsobem myšlení resp. způsobem rozvíjení myšlenek. Nejlépe je to snad možno vidět na tom, jak se táží malé děti. Pro ně to je cosi jako moc, když mohou třeba rodičům stále opakovat slovo „a proč ?“. Někdy se dokonce zdá, že tím jen chtějí dospělého donutit, aby mluvil dál, ale jako by ho ani neposlouchaly. Psychologové nám říkají, že opravdu mluvt dál máme, i když to vypadá, že dítě neposlouchá nebo nedává dostatečný pozor. Prý to je jen dokladem toho, jak si chce dítě rozvíjet fantazii. Slušelo by se ovšem dodat, že vlastně nejde o rozvíjení fantazie, nýbrž o rozvíjení myšlení v nejširším významu. – Ve filosofii má otázka zvláštní důležitost, protože dokazuje přímo v praxi, že myšlení nutně předchází vnímavost, má-li ji pozvednout na vyšší úroveň. Z hlediska geneze ovšem je zapotřebí nejprve něco vnímat, abychom si o tom mohli něco myslet. Ale tak by to platilo jen někde na nejnižších úrovních vnímání. Ve skutečnosti pro nás platí pravý opak: abYchom něco mohli náležitě vnímat, musíme si o tom něco myslet, musít o tom už předem něco vědět. Na louce můžeme spatřit světlík luční jen tehdy, když o něm předem víme a trochu víme, jak asi vypadá; jinak nám zaniká mezi ostatními lučními rostlinami a zejména travinami. Naproti tomu když předem náležitě poučeni ten světlík vysloveně hledáme, klademe vlastně té louc e (resp. situaci, kdy jsme na louce) otázku, zda nenechá dojít k tomu, aby se nám světlík luční ukázala, aby se vyjevil, předvedl. Daleko závažnější je ovšem, nejde-li o rostlinku (nebo nějakou jinou přírodní skutečnost), nýbrž o myšlenku anebo souvislost mezi myšlenkami. Už je uchopení a pochopení nějaké myšlenky je pokus, experiment – a jako experiment je tedy především tázáním, na které hledáme správnou odpocvěď. Filosofie je takové ustavičné experimentování, které nemůže nikdy definitivně skončit, protože po každé odpovědi následuje ne jedna, ale hned několik otázek, po každém řešení problému se otvírají problémy další, nové. Tázání je základem filosofování; doby, kdy se za úkol filosofii kladlo odpovídání na otázky (eventuelně na „věčné“ otázky), byla v jistém smyslu vždy úpadková. (Písek, 030722-3.)

Jan Patočka (1947)

Teprve dnes dochází k (druhému) rozpadu římského impéria, jeho dosavadního gravitačního centra a jeho životních forem (měšťanstvo).
14.II.47
(ex: Deník 23.XI.1946 – 29.V.1947 – přepis, 3116.)