Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek ()

Hromádka koncem dvacátých a počátkem třicátých let je přesvědčen, že víra musí být myšlenkově zpracována (“Reformace se nikdy nevzdala kladného vztahu k myšlenkovému zpracování víry …“ – KvŽM 404), ale považuje za nutné, aby zpracování theologické bylo „podepřeno“ „podrobným noetickým a filosofickým rozborem okrajových principů theologických“ a aby proto zejména reformace vytvořila „reformační filosofii, která by byla protivahou filosofie scholastické“ (405). Je dokonce přesvědčen, že !v myšlení reformačním byly sice předpoklady pro novou koncepci filosofickou, podstatně odlišnou od filosofie antické a středověké“ a že „reformační víra dává náměty a směr k nové metafyzice vskutku křesťanské“ (406). „Biblická koncepce Boha, člověka a světa čekala od počátku dějin křesťanských na své filosofické zpracování, ale nedošlo k tomu. Křesťanství zvítězilo v dogmatě a ve víře v církev nad antickou spekulací a metafyzikou, ale ve vlastním myšlení filosofickém a theologickém používalo stále filosofických a metafyzických principů antických …“ (s. 406). „Reformace znamená očistu evangelia, ale filosoficky nezdolala starých motivů myšlenkových. Proto se duch staré metafyziky vrací i do protestantské theologie.“ (dtto) A vyvozuje z toho programový závěr: „Problém reformační filosofie je dnes základní otázkou protestantské theologie.“ (s. 497). Dialektickým theologům Barthovi, Gogartenovi a Brunnerovi rozumí Hromádka tak, že hledají „případný noetický výklad reformační víry a pokoušejí se o adekvátní reformační filosofii“ (412). Hromádka v tom smyslu mluví o „předním úkolu protestantské theologie“. Ale může theologie vybudovat svou vlastní filosofii? Co by to znamenalo? (Krouž. blok, list 87-210) – (Praha,870426-3.)

Emanuel Rádl (1933)

Str. 496 ř. 6. Zarazil mne zvláště Barthův spis Fides quaerens intellectum (1931), v němž dokazuje, že prý Anselmův ontologický důkaz o jsoucnosti Boží je správný. Dejme tomu, že je; potřebujeme vůbec k něčemu tohoto důkazu, který přichází se světa docela jiného, než v kterém žil Ježíš? Zaráží vysoká theologie ve spise, v němž není ani jediného odkazu k praktickým příkazům Ježíšovým; názory jako „dass die Erkenntnis so in der Mitte zwischen Glauben und Schauen sich befindet“ (str. 12), hodí se pro Anselma; ale pro naši dobu? Mnoho se mluví o „kázání slova Božího“, nic o bližním, nic o lásce. – …
(0948-II, Dějiny filosofie II., Praha 1933, str. 500 – v poznámkách za kapitolou.)

Claude Geffré (1972)

La théologie non métaphysique, enracinée dans l’Economie, continuera à penser Dieu comme Etre, mais non plus dans l’horizon de l’idée, de la substance, de la nature. Elle le pensera dans l’horizon de l’histoire et de l’eschatologie. Elle cherchera alors à exprimer le primat ontologique du futur sur le présent dans l’Etre divin. L’Eternité ne sera plus une propriété négative ; l’absence de temps. Elle désignera la maîtrise de Dieu sur le futur. Si le futur est le mode d’être le plus propre du Dieu biblique, on comprend qu’il échappe aux objectivations du théisme et qu’aucun événement de l’histoire du salut, même la résurrection du Christ, ne puisse en épuiser les promesses « . On devine les conséquences que l’on peut en tirer en ce qui concerne la nature de la vérité théologique et la conception chrétienne de l’histoire. La vérité du discours sur Dieu sera bien plus anticipation et manifestation progressive d’une réalité future qu’adéquation par rapport à une essence immuable. Et l’histoire est moins l’épiphanie successive de l’éternelle présence de Dieu que l’accomplissement progressif d’un avenir toujours inédit, qui ne sera dévoilé qu’à la fin de l’histoire, mais qui ouvre chaque moment présent sur le futur.
On voit donc que le projet d’une théologie non métaphysique n’est pas un slogan anti-philosophique de plus. C’est l’exigence d’une théologie enfin « théologique ». La théologie de l’avenir sera encore une théologie ontologique. Mais elle voudrait être plutôt une théologie de la réalité. Dépassant en effet le dualisme métaphysique de Dieu et du monde, elle doit chercher à mieux penser comment Jésus Christ est l’unité de la réalité de Dieu et de la réalité du monde.
(Un nouvel age de la théologie, Paris 21987, p. 80-81.)

Paul Tillich (1955)

… Rozčiluje mně, když vidím, jak bibličtí teologové, když vysvětlují pojmy starozákonních a novozákonních pisatelů, většinou používají termínů, které byly vytvořeny namáhavou prací filosofů a vynalézavostí spekulativního ducha, a potom s lacinou přezíravostí zavrhují dílo, které tak nezměrně obohatilo jejich jazyk. Žádného teologa nelze brát jako teologa vážně, ani je-li to velký křesťan a učenec, pokud jeho práce ukazuje, že nebere vážně filosofii.
(Biblické náboženství a hledání poslední skutečnosti, in: 6839, Biblické náboženství a ontologie, Praha 1990, str. 9.)

Pavel Říčan (2005)

Tradiční zvěstování přivábí dnes už ke křesťanství málokoho, protože pojmosloví jako zástupná smrt, oběť na kříži, kterou dokonce v klasickém pojetí spoluzinscenoval s katy i nebeský Otec, už dnes nikoho nemůže probudit k živé víře. Proto se musí křesťanství od základů obrodit a církev musí zvěstovat jinak.
Tož takové je poselství Jakuba Trojana, profesora bohosloví na Evangelické teologické fakultě (ČB 16, str. 17). Faráři, i ti mladí, podle něj dosud nešťastně „drží konzervativní představy o jádru zvěsti“, které mezitím „poztrácely vypovídací sílu“.
Jako psycholog bych chtěl připomenout, že víra žije z příběhů, do nichž lze vstoupit, z obrazů, jež mocně oslovují, ze svátostných znamení, která se nás tělesně dotýkají, a z příkladných činů, které táhnou k následování. Pojmy a pojmové konstrukce mohou snad být duchovním pokrmem teologů a filozofů, což jsou bytosti zvláštního uzpůsobení (proto možná my laici tak těžko trávíme teologické eseje prezentované jako kázání).
Teologie má smysl jako výklad toho, co se děje v církvi. Od učitele církve, který hlásá obrodu od základů, očekávám proto konkrétní příklady toho, co už v církvi někde jest, co už klíčí, na co je možno ukázat. Kde a jak už někde někoho „budí k živé víře“ Trojanovi známé nové „představy o jádru zvěsti“, když ty staré mezitím (a kdy bylo to „mezitím“?) poztrácely vypovídací sílu? Jak se o tom káže, jak se tomu učí děti? Kde a jak už byla, aspoň v náznaku, překonána „malátnost církví“ tím, že křesťané „zvládli sekulární mentalitu“? Velmi prosím bratra Jakuba, aby nám o tom pověděl.
Co když chyba není v těch „konzervativních představách“, ale v tuposti a nedostatku fantazie moderního člověka, kterému se podbízíme tím, že ho prohlašujeme za normálního? Není tomu tak, že právě ty „konzervativní představy“ budí víru (nebo to není živá víra?) desítek miliónů nových křesťanů v rozvojových zemích – i většiny nových věřících v této zemi?
I já jsem z toho v rozpacích, protože i mně ty staré obrazy blednou, ale podle všeho je to tak, a považuju za nejlepší snažit se především tuto skutečnost pochopit – tak otevřeně, jak to dokážu.
(Od jakých základů se obrodí křesťanství? [ad CB 16/2004, str. 17], in: Český bratr 81, 2005, č. 1, str. 4.)