Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2010)

Z českých myšlenkových tradic jsem byl asi nejvíc ovlivněn resp. byl mi nejbližší tzv. kritický realismus (teprve později jsem zjistil, že podobní myslitelé existovali i jinde, a dokonce že ani ten název nebyl u nás ojedinělý). A to mi pochopitelně ztěžovalo, ne-li znemožňovalo se příliš ochotně nechat vést Janem Patočkou a přijmout fenomenologii (pochopitelně husserlovskou a pak heideggerovskou) za svou. Přesto jsem se jistému vážnému ovlivnění ze strany fenomenologie nemohl vyhnout, a to ovšem pro mne znamenalo se nějak principiálně filosoficky s fenomenologií „vyrovnat“. To pochopitelně není možné provést jedním nebo několika málo kroky, ale je to stále se vracející úkol, jehož každé dočasné, prozatímní řešení je vždy znovu rozpoznáno jako stále ještě neuspokojivé a proto k novým, lepším krokům zavazující. Výsledkem, jak se mi to dnes jeví, byl pro mne dvojí, na první pohled vzájemně protichůdný závěr: fenomenologie, jak se mi ukazovalo, měla tendenci zůstávat příliš dlouho na polovině cesty a zdržovat se v rámci „subjektivity“ (navzdory všem pokusům o jakousi „transcendentální subjektivitu“, která by byla s to tento rámec překročit; tam směřovaly kroky zejména některých Husserlových žáků a následovníků, a ti mi byli právě proto bližší než sám Husserl). Ale na druhé straně právě proto, že jsem ten důraz na fenomény a fenomenalitu musel přece jenom vzít vážně, zdálo se mi nezbytné nechat celou subjektivitu trochu stranou, rozšířit pojetí „subjektu“ z člověka na nižší (až dokonce nejnižší) úrovně, soustředit se na tu stránku subjektnosti, která je založena aktivností a zejména reaktibilitou, a pojmout svět resp. „celek skutečnosti“ (jak se tomu dosud rozumělo) jako výsledek aktivit a vzájemných reakcí obrovského množství jednotlivých subjektů nejrůznějších úrovní (a tudíž i nerůznější povahy nejen subjektů samých, ale zejména nejrůznější povahy těchto jejich reakcí) na sebe navzájem. Tak se pro mne základním, stěžejním problémem a úkolem stalo pojetí „subjektu“, nikoli pojetí „jevu“ resp. „fenoménu“, ale ovšem „subjektu skutečného“, a to na všech úrovních, i těch nejnižších, tedy v „kosmologickém“ resp. „ontologickém“ (a právě také „mé-ontologickém) smyslu. Že je v mém dalším promýšlení těchto témat mnoho tápavosti, je jistě pochopitelné, protože – pokud jsem měl možnost zjistit resp. zjišťovat – není myslitel, o kterého bych se mohl opřít jinak, než v jednotlivých detailech (krocích).
(Písek, 100907-1.)

Karl Jaspers (1961)

Filosofická víra není obsah, na nějž se věří, nýbrž je jednáním spojeným s vírou. Zbožný katolík by mi mohl říci: Nevím, zda je Bůh, ale cítím se jím jistý. Teologicky to jistě není korektní, ale je to možná teze filosofické víry. Tato víra nenaslouchá Bohu samému, ale slyší ho ve skutečnosti, pokud se mu to ukazuje ve dvojznačných šifrách. Tato víra nečiní svou vlastní racionalitu měřítkem Boha nebo božství, nýbrž zakouší svůj vlastní rozum, orgán tvořený Bohem, na cestě nekonečného pohybu k transcedenci. Jedinou, ve vzpomínce působící a neumořitelnou dokonalostí jsou jen nejvyšší okamžiky, stále znovu vystavované pochybnosti.
Filosofická víra zná sebe samu jen jako dějinný pohyb, který probíhá v důvěře, že existuje poslední důvod, jehož prostřednictvím se víra ve jménu svého rozumu vzdává sebe sama, aby slyšela a následovala to, co se jí v něm ukazuje. Proto se neodvolává na žádné zjevení, ani na to, které uznávají (vždy jen omezená) společenství, ani na to, ani na to, které by přicházelo ve vlastním osvícen. Být diskrétní, dokonce i vůči sobě samým, s ohledem na to, co se naprosto nedá uchopit, co se nedá držet a učinit vlastnictvím a co, jakmile je vysloveno jako něco určitého, je si už sebou samým nejisté, to je charakteristickým znakem této víry. Kdo žije /37/ v její skutečnosti, neodvolává se na ni ani proto, aby něco odůvodňoval, ani proto, aby ospravedlňoval. A každý pokus vyslovit ji určitě zná sebe sama jen jako způsob čtení zašifrovaného písma, nikoli jako vyznání dogmatu, které filosofická víra musí v otázkách víry považovat za něco, co směřuje proti jejich smyslu.
Všechny obsahy víry proto musí filosofická víra nahlížet jako dějinné šifry, jež jí jdou vstříc. Vůči těmto věcem není jen tolerantní (nikoli proto, že by jí byly třeba lhostejné), ale je otevřená pro obsahy, které se v nich realizují, poněvadž je jimi spoluzasahována.
Pro tuto vstřícnou a naslouchání žádostivou toleranci existuje jen jediná hranice. Musí být intolerantní vůči intoleranci. To znamená: tam, kde se obsahy víry usilují prosadit jako hodnota, bráním se filosofická víra proti násilí násilím.
Až dosud bylo základním fenoménem dějinného pobytu, že stále znovu, v silovém poli energií, které usilují o světovládu, docházelo k tomu, že se víra stávala vyznávaným obsahem, k němuž je člověk veden, v němž je vyučován a který praktikuje jako jedině a výlučně pravou víru.
(citováno ex: Miloš Havelka, Karl Jaspers život a dílo, předmluva in: K.Jaspers, Šifry transcendence, přel. Vlast. Zátka, Praha 2000, str. 36-37.)

Karl Jaspers (1951)

Sartre ist der Schöpfer des Existentialismus, der heute in der breiten Welt ein Echo findet. Ohne Sartre wäre die Sache auf engere Kreise beschränkt geblieben. Sie machte als Mode erst von sich reden, als der Dichter sie vertrat und in seinem dichterischen Werk ihr Sprache gab. Das ist ein philosophisch zweideutiges Faktum. Was nur in dichterischer Gestalt sich versteht, bleibt für den Hörer und Leser undurchdachte Stimmung. In Auffassungen und Folgen ist sie dem Zufall preisgegeben und zeigt dann jene absonderlichen Randerscheinungen, die mit dem Ursprung der Sache nicht viel zu tun haben. Die Menge derer, die Sartres Dramen und Romane kennen, ist gewiß außerordentlich viel größer als die der wenigen, die sein umfangreiches philosophisches Werk lesen. Dichtung ist noch nicht Philosophie oder sie ist mehr als Philosophie. Wie großartig auch immer uns eine Welt etwa in Balzac oder Dostojewski begegnet, unser Innerstes erregt, uns mitschwingen läßt, in solcher Gestalt wird Erlebnis und Möglichkeit noch nicht zu Entschluß und Festigkeit der Existenz. Die Verführung durch ästhetische Anschauung, wenn diese, statt Versuchsfeld im Spiel der Möglichkeiten zu bleiben, zur Haltung des Lebens wird, vernichtet den Ernst. – Sartres Erfolg als Autor von Dramen und Romanen beruht aber nun doch keineswegs allein /498/ auf seiner Kunst, die geschult ist an der Überlieferung der klassischen französischen Form, sondern vor allem darauf, dass er die Nöte und Schrecken des heutigen Menschen aus dem Denken her darstellt. Er möchte uns gegenwärtige Menschen zu unserem Bewusstsein, d.h. er möchte uns unsere Philosophie bringen, in der Stufenfolge vom dem eindrücklich einfachen, jedermann faßlichen Symbol bis zum verwickelten Gedanken. Seine Dichtungen sind ...
(Was ist Existencialismus? in: Schweitzer Illustrierte 40, 1951, Nr. 18, pp. 15, 26; s malými změnami in: 3327, Aneignung und Polemik, München 1968, S. 497.)

Ladislav Hejdánek (2006)

Fenomenologie je především metoda, a potud vlastně nenáleží do filosofie, ale spíše do arzenálu vědeckých prostředků (a tím mezi vědy, i když za samostatnou vědu ji také považovat nemůžeme). Pokud ovšem k fenomenologii patří dominantní důraz na to, jak se nám věci (skutečnosti) „dávají“ (tj. nikoli jak „jsou“), můžeme překonat onu již mnohými autory kritizovanou tendenci k „subjektivizaci“ všeho „skutečného“ tím, že radikalizujeme tzv. fenomenologickou redukci v tom smyslu, že její platnost rozšíříme z rámce lidského vědomí na veškerou skutečnost (rozumí se „pravou skutečnost“ neboli skutečnost „pravých jsoucen“). Abychom něco takového mohli podniknout, musíme si k tomu vytvořit nezbytné předpoklady. Především musíme od pouhých „hromad“ jsoucen, jimž upřeme niternost a tím niterně založenou sjednocenost, odlišit tzv. „pravá jsoucna“, která vnitřně sjednocena jsou (a to i časově) a tedy onou nebytnou „niterností“ jsou vybavena. Podle tradičně převládajícího (a předpokládaného) kauzalismu (pankauzalismu) lze vztah dvou takových „pravých“ jsoucen omezit 1) na „působení“ jednoho jsoucna (A) na druhé jsoucno (B), a podobně 2) na „působení“ jsoucna B na jsoucno A. Nic jiného se při setkání a vzájemném ovlivňování dvou jsoucen nemůže dít ani stát. (Obvykle se ovšem mluví o vztahu mezi příčinou a následkem, ale to je právě jedna ze základných chyb kauzalismu. Přílišné zjednodušení tu nechává stranou, že dvě jsoucna na sebe mohou „působit“ vzájemně, a pak vzniká problém, jak to „kauzalisticky“ uchopit a vyjasnit.) Proti tomu spočívá naše pojetí v důrazu na to, že základem vztahu mezi dvěma skutečnostmi („věcmi“, „pravými jsoucny“) je to, že vůči sobě navzájem nejsou inertní, netečné, ale že jsou (mohou být) vůči sobě navzájem vnímavé, senzibilní, a to aktivně vnímavé, tj. že už sama tato vnímavost je záležitostí jejich aktivity. To pak dále znamená, že přinejmenším některé změny v průběhu jejich událostného, procesuálního dění doznávají jistých změn: každá z obou skutečností se mění jednak tím, že vůbec reaguje (neboť kdyby nebylo na co reagovat, tak by k takové reakci prostě nedošlo), a tím, že reaguje, může vyvolat další reakci na straně oné druhé skutečnosti. A pokud ona druhá skutečnost i bez toho už sama začala reagovat na tu první, může eventuelně dojít i k tomu, že reakce té první ovlivní i původní reakci té druhé, takže už nejde jen o vzájemné „ovlivnění“ obou událostí, nýbrž v rámci tohoto vzájemného ovlivnění dochází (resp. může docházet) i k vzájemnému ovlivnění jejich reakcí, a v tom i jejich vzájemných reakcí). Pak ovšem musíme předpokládat jakousi (sebeprimitivnější) intencionalitu akcí (aktivity) obou stran, a proto i jakési (sebeprimitivnější) prostředky, jaké dovolí přinejmenším některým akcím té či oné skutečnosti, aby nebyly pouze „akcemi nazdařbůh“, nýbrž akcemi nějak zacílenými, zaměřenými (a to zase buď „představeně“ anebo na základě „zkušeností“, pochopitelně třeba na velmi nízkých úrovních, kde o nějaké „vědomí“ nelze ještě vůbec mluvit).
(Písek, 061010-1.)

Karl Jaspers (1961)

... Ve Starém zákoně existují vám všem dobře známá slova „Nezobrazíš si Boha zpodobením ničeho“, podle Kanta ta nejhlubší slova bible. Proč? Protože transcedence uchopená pomocí obrazu a podobenství už není transcedencí, nýbrž stala se něčím konečným. Učiníme-li si obraz a podobenství o božství, stává se božství něčím ve světě, jak tomu bylo s mnoha bohy v dějinách. Ale v samotném Starém zákoně jsou přece texty plné obrazů božství, stále se mluví o tom, jak je Bůh hněvivý, milosrdný, žárlivý, spravedlivý, jak udílí pokyny, stanoví zákony a tak dále, tedy samé obrazy a samá podobenství. V člověku jako konečné smyslové existenci se skrývá nepřekonatelná antinomie, spočívající v tom, že transcedenci nebo božství, jehož obraz či podobenství /75/ si nemá vytvářet, nemůže jako konečná bytost myslet jinak než v obraze a podobenství, to znamená přibližovat se k němu v šifrách. Toto napětí nikdy neustává a nemůže ustat. Můžeme je pochopit. ...
(Šifry transcendence, přel. Vlastimil Zátka, Vyšehrad, Praha 2000, str. 74-75.)