Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek ()

Nejstarší formy filosofické theologie ve starém Řecku zachovávaly slovo (termín) „bůh“ (nebo „bohové“, „božství“ apod.), ale zbavovaly je jednak většiny tradičních (předfilosofických, mytických, religiózních) konotací, zatímco na druhé straně je vybavovaly konotacemi novými, spjatými především s novým pojmovým myšlením a jeho myšlenkovými „konstrukty“ (tj. intencionálními předměty). Tím došlo na jedné straně k vyprázdnění většiny religiózních významů zmíněného termínu (resp. termínů), takže jeho (jejich) zachování se stalo záležitostí pouhé konvence (naprosto analogicky s tím, jak se tomu mělo a dosud má se všemi jinými filosofickými termíny) – a někdy dokonce záležitostí jisté oportunity. To se ukázalo být velmi vhodnou okolností pro formující se křesťanskou teorii (teologii), která využila možností a reinterpretovala zmíněný terín (termíny) tpůsobem, který zčásti restituoval některé religiózní konotace (a tím se přiblížil tehdy obecné tendenci remytizovat filosofii a zfilosofičťovat některé mýty). Na druhé straně filosofická re-konstituce a re-konstrukce či re-interpretace významů slova „bůh“ (a dalších) se omezovala na zařazení „boha“ či „bohů“ do rámce toho, co nově filosofie chápala jako skutečnost, skutečný svět, univerzum. A to se zase pro křesťanské formování teologie stalo významnou inspirací pro zdůraznění nezařaditenosti „Boha“ jako Stvořitele do rámce světa jakožto jeho stvoření. Výsledkem tohoto dvojího pohybu, této dvojí tendence pak bylo zdánlivě restaurační až reakční zdůraznění oné nezařaditelnosti Boha do rámce světa stvořených skutečností, které jako by otevřelo znovu dveře staré religiozitě (a dokonce mytičnosti) a které se dokonce soustředilo na konstruování zvláštního světa skutečností „hyperfyzických“, tedy nad-přírodních a nad-přirozených (z nedostatečné nebo nepořádné znalosti řečtiny označovaných jako „metafyzické“). (Praha, 000318-1.)

Ladislav Hejdánek (2007)

Dlouhotrvající konflikt filosofie (a věd) s theologií, jak jej známe z počátků nové doby a jak dodnes straší v některých jinak dost osvícených hlavách, má po mém soudu svůj původ právě v odlišnosti dvou velkých zejména (ale nejen) myšlenkových tradic, totiž řecké a hebrejské. K počátkům tohoto velkého setkání dvou „kultur“ docházelo již několik staletí před vznikem křesťanství a křesťanské theologie. Interpretovat zdroj tohoto napětí tak, že theologie je stále ještě příliš spjata s mýtem a mythologií, zatímco filosofie je na cestě k zvědečtění a k opravdové vědě, je prostě nesprávné, protože dává důraz na nepodstatnou stránku sporu (takže je tím onen spor, ono napětí falešně ideologizováno). Pokud pojmeme mýtus a mytologii tak, že rozhodující rys vidíme v narativitě, ukáže se pochopitelně, že řecký LOGOS se vskutku velmi ostře a zásadně postavil proti narativitě, tj. proti nejrůznějším vyprávěním (báchorkám), a že naproti tomu se co nejdůsledněji opíral o pojmy a pojmovost. A proti tomu ovšem je naprosto zřejmé, že hebrejské tradice s pojmy ani pojmovostí dlouho nepočítaly a narativity neopouštěly, a to ani v době, kdy už v pozdním židovstvu – řecký vliv lze beze všech pochyb zjišťovat. Zcela jinak ovšem vztah mezi obojím bude vypadat, když se soustředíme na dvojí různé chápání času a časovosti ještě i tam, kde v řeckých tradicích narativita ve jménu LOGU odmítána nabyla. Vyprávění má vždycky velmi blízko k času, neboť ve svém líčení musí čas předpokládat a také samo zpodobovat. A tu vidíme, že mytické vyprávění je soustavně orientováno na minulost resp. praminulosti, a svůj vlastní cíl vidí v tom, že naslouchajícímu tu pominulost prostředkuje a zpřítomňuje. Naproti tomu tím největší vynálezem hebrejského myšlení je soustředěná orientace myšlení (event. reflexe či praereflexe) směrem k budoucnosti a do budoucnosti, tedy orientace směrem k „něčemu“, co „ještě není“ (a zejména co není v moci čehokoli aktuálně přítomného, natož minulého).
(Písek, 070807-2.)

Ladislav Hejdánek (2008)

Důvody, proč se theologie (a žádný pořádný theolog) nemůže (a zejména ne snadno) vzdát tradičních dogmatických formulací, ale také – a dokonce především – mnoha nejzávažnějších biblických formulací (a de facto ani celku kanonizovaných textů Nového, ale i Starého Zákona), mohou být v rámci theologie udávány nejrůznějšími tradičními způsoby, ale z filosofické perspektivy je v tomto lpění na právě těchto textech a formulacích jistá „rozumnost“, obhajitelná i čistě filosoficky. Filosofie ovšem není od toho, aby „zakládala“ theologii (tj. aby pro theologii byla jakýmsi před-stupněm, před-pokladem), jak si to myslili největší duchové ve středověku. Lze dokonce říci, že právě tento předpoklad se stal největší překážkou ustavičné sebekritičnosti a stálého sebeopravování theologie (theologií), protože chyba byla právě ve filosofických předpokladech, které nedovolovaly theologům náležitě reflektovat (tj. novým a novým reflexím podrobovat) své vlastní, specificky theologické myšklení, tj. oddalovalo onu dějinně potřebnou a nezbytnou „velkou opravu“ těch myšlenkových prostředků, jež byly vynálezem řeckým a jež se pro theologickou (v křesťanském smyslu theologickou) práci příliš nehodily, přinejmenším v některých ohledech). Řecká filosofie (přinejmenším od doby Eleatů, ale v některých momentech už od samého počátku) se zhlédla v geometrii a matematice, a to znamenalo vyloučení času, dějovosti, událostnosti a vposledu dějin. Pro pravé theologické myšlení v křesťanském smyslu to bylo dost neštěstí (i když v jiných ohledech, tj. ve věci pojmovosti a pojmové přesnosti to bylo nepochybně „požehnání“). Proti těm největším nebezpečím se proto theologie musela v obraně držet dějinnosti a tedy zásadní důležitosti času. Jistě v tom někteří theologové také hrubě chybovali, i ti nejlepší a největší se dopouštěli podivných a neobhajitelných kompromisů, ale událostnost příchodu mesiáše, aplikovaná na Ježíše z Nazaréta, navíc podtržená jeho vnějším neúspěchem až krachem (jednou z nejhroznějších forem popravy), a pak vznikem společenství, obracejícího se ve „víře“ ustavičně novým způsobem do budoucnosti, se stalo posléze nemyslitelným tento myšlenkový „posun“, jakousi „evropsko-křesťanskou“ dějinnou METANOIA, zastavit a definitivně stabilizovat. Událostnost se pak pro theologii nikdy nemohla definitivním způsobem stát jen dogmatickým tématem, ale musela se (a nadále i v budoucnosti se musí) stát základním charakterem jejího myšlenkového života. Jinak řečeno, sama theologie se musí vždy znovu vydávat na cestu, a to nikoli s mapou v ruce, ale vskutku „poutnicky“, možná dokonce způsobem dávných židovských „nomádů“, ovšem transponovaným do úrovně soustavného a metodického myšlení.
(Písek, 080911-1.)

Johann Wolfgang Goethe (1808-1832)

Schüler:
Mein Abscheu wird durch Euch vermehrt.
O glücklich der ! den Ihr belehrt.
Fast möcht’ ich nun Theologie studieren.
Mephistopheles:
Ich wünschte nicht Euch irre zu führen.
Was diese Wissenschaft betrifft,
Es ist so schwer den falschen Weg zu meiden,
Es liegt in ihr so viel verborgnes Gift,
Und von der Arzenei ist’s kaum zu unterscheiden.
Am besten ist’s auch hier, wenn Ihr nur Einen hört,
Und auf des Meisters Worte schwört.
Im Ganzen – haltet Euch am Worte !
Dann geht Ihr durch die sichre Pforte
Zum Tempel der Gewißheit ein.
(0198, Faust, Leipzig ?, S. 60.)

Karl Jaspers (1961)

Filosofická víra není obsah, na nějž se věří, nýbrž je jednáním spojeným s vírou. Zbožný katolík by mi mohl říci: Nevím, zda je Bůh, ale cítím se jím jistý. Teologicky to jistě není korektní, ale je to možná teze filosofické víry. Tato víra nenaslouchá Bohu samému, ale slyší ho ve skutečnosti, pokud se mu to ukazuje ve dvojznačných šifrách. Tato víra nečiní svou vlastní racionalitu měřítkem Boha nebo božství, nýbrž zakouší svůj vlastní rozum, orgán tvořený Bohem, na cestě nekonečného pohybu k transcedenci. Jedinou, ve vzpomínce působící a neumořitelnou dokonalostí jsou jen nejvyšší okamžiky, stále znovu vystavované pochybnosti.
Filosofická víra zná sebe samu jen jako dějinný pohyb, který probíhá v důvěře, že existuje poslední důvod, jehož prostřednictvím se víra ve jménu svého rozumu vzdává sebe sama, aby slyšela a následovala to, co se jí v něm ukazuje. Proto se neodvolává na žádné zjevení, ani na to, které uznávají (vždy jen omezená) společenství, ani na to, ani na to, které by přicházelo ve vlastním osvícen. Být diskrétní, dokonce i vůči sobě samým, s ohledem na to, co se naprosto nedá uchopit, co se nedá držet a učinit vlastnictvím a co, jakmile je vysloveno jako něco určitého, je si už sebou samým nejisté, to je charakteristickým znakem této víry. Kdo žije /37/ v její skutečnosti, neodvolává se na ni ani proto, aby něco odůvodňoval, ani proto, aby ospravedlňoval. A každý pokus vyslovit ji určitě zná sebe sama jen jako způsob čtení zašifrovaného písma, nikoli jako vyznání dogmatu, které filosofická víra musí v otázkách víry považovat za něco, co směřuje proti jejich smyslu.
Všechny obsahy víry proto musí filosofická víra nahlížet jako dějinné šifry, jež jí jdou vstříc. Vůči těmto věcem není jen tolerantní (nikoli proto, že by jí byly třeba lhostejné), ale je otevřená pro obsahy, které se v nich realizují, poněvadž je jimi spoluzasahována.
Pro tuto vstřícnou a naslouchání žádostivou toleranci existuje jen jediná hranice. Musí být intolerantní vůči intoleranci. To znamená: tam, kde se obsahy víry usilují prosadit jako hodnota, bráním se filosofická víra proti násilí násilím.
Až dosud bylo základním fenoménem dějinného pobytu, že stále znovu, v silovém poli energií, které usilují o světovládu, docházelo k tomu, že se víra stávala vyznávaným obsahem, k němuž je člověk veden, v němž je vyučován a který praktikuje jako jedině a výlučně pravou víru.
(citováno ex: Miloš Havelka, Karl Jaspers život a dílo, předmluva in: K.Jaspers, Šifry transcendence, přel. Vlast. Zátka, Praha 2000, str. 36-37.)