Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Konrad Lorenz (1983)

Výše jsme snad dostatečně ukázali, že evoluce se může vydat z každého dosaženého vývojového stupně libovolným směrem; řídí se slepě každým nově se vynořujícím selekčním tlakem. Je však třeba si uvědomit, že v právě použitém pojmu evolučního „směru“ je obsažen nereflektovaný hodnotový soud. …
(7662, Odumírání lidskosti, Praha 1997, str. 34.)

Konrad Lorenz (1983)

Zdá se, že není možné přesvědčit esoterického ideistu, že naše snaha poznat tento svět v celé jeho sekulární identitě, pokud je to pro nás možné, neznamená žádné přezírání všeho transcendentního. Ještě těžší je, jak zdůrazňoval již Nicolai Hartmann, objasnit, proč je přímým popíráním transcendentního, když snášíme svět platonských idejí z jeho výšin mimo prostor a čas dolů a tvrdíme, že tyto ideje do běhu světa zasahují jako vrozené vzory a účelné hnací síly. Všemožně jsem se v první části této knihy vynasnažil, abych ukázal, že základem tvořivého dění na tomto světě není žádná důkladně promyšlená osnova, podle níž by vývoj během milionů let důsledně postupoval stupeň po stupni.
(7662, Odumírání lidskosti, Praha 1997, str. 184.)

Ladislav Hejdánek (2008)

Tázat se, co to je vlastně „rozum“, nutně znamená podniknout docela zvláštní reflexi: ten, „kdo“ reflektuje, není ovšem rozum sám, ale je to myslící člověk, který už – historicky – došel tak daleko, že je s to „rozum“ tematizovat (= učinit tématem). K tomu došlo sice už ve starém Řecku (tam nejspíš asi poprvé, ale to jen pokud naše vědomosti sahají), ale tam už hned na začátku intervenovaly ony zvláštnosti řeckého vynálezu pojmů a pojmovosti, totiž tzv. zpředmětňování všeho, co je tématizováno. Odtud ono ne vždy zřetelně vyslovované, ale ze strany filosofů nikdy nezpochybňované přesvědčení, že „rozum“ je společný jak našem myšlení, tak celém „objektivnímu“ světu (to bylo později v křesťanské recepci reinterpretováno tak, že rozum světa i rozum člověka mají svůj společný předpoklad a základ v rozumu božím, což se projevuje jednak v tom, že svět je boží stvoření, o němž bylo rozhodnuto právě v božím rozumu, a intellectus humanus má v božím rozumu – intellectus divinus – svou normu, k níž sice nemá přímý přístup ze své strany, ale může onen boží rozum poznávat ve stvořeném světě, tj. na jednotlivých podle božského plánu stvořených věcech i na onom řádu, který ve věcech, pro věci a nad věcmi vládne). Jak vlastně onen „rozum“ vládne, to se nestalo nikdy jedním z ústředních filosofickým témat až do nové doby a zejména do osvícenství, které myšlenkově vrcholí a zároveň končí v Kantovi. Od Kanta už je zapotřebí chápat problém „rozumu“ jinak, dokonce sám problém musí být viděn odlišně, nově: nestačí se už spokojit tím, že člověk je pochopen jako „rozumová bytost“ v aristotelském smyslu (ZÓON LOGON ECHON – „živočich či zvíře držící, uchopující rozum“, animal rationale), ale jde spíše naopak o rozum (LOGOS), „přistupující“ (nějak „přicházející“) k člověku (a tím ho teprve činícím skutečným člověkem) a „držící“ právě jeho v jeho lidství, v jeho lidskosti, v jeho člověctví – „držící“ ho jako povolaného, pověřeného a poslaného do „světa“, aby novým specifickým způsobem pracoval na jeho „logizování“, tj. na prosazení rozumuj, tj. LOGU ve světě, a zejména na prosazení Pravdy skrze toto zlogičtění světa – tedy na jeho nápravě skrze nápravu člověka samého.
(Písek, 080118-1.)

Konrad Lorenz (1983)

Nezávisle na ideologickém vyznání existuje ve všech dnešních vládnoucích systémech tendence k podceňování osobnosti jednotlivého člověka. Nezávislé myšlení a rozhodování jednotlivce je tím méně žádoucí, čím je daný státní útvar větší. Je známo,. že malé státy mají lepší možnosti ke skutečné demokracii než státy příliš velké. Čím početnější jsou lidské masy, které se hlásí k určité ideologii, tím více narůstá její sugestivnost a tím větší moc získává příslušná doktrína. Čím větší je množství ovládaných lidí, tím větší omezení přináší nadměrná organizace a tím více se vzdaluje daný státní útvar od ideálu demokracie. Aldous Huxley řekl jasně, že svoboda jednotlivce je v obráceném poměru k velikosti státu, jehož je poddaným.
Znehodnocování individuality, k němuž dochází ve velkých státních útvarech i s těmi nejprotikladnějšími vyznáními, a tedy také velmi rozdílným způsobem, si je ve své podstatě neobyčejně podobné.
Své individuality a svých lidských práv se dovolávající autonomní člověk není ve velkých státech oblíben, a to ani u vrchnosti, ani ve veřejném mínění. To předepisuje velice přesně, co „se“ má a nemá dělat; kdo se chová odlišně, je přinejmenším podezřelý nebo není považován za normálního.
(7662, Odumírání lidskosti, Praha 1997, str. 147.)

Jan Patočka (1942)

Tak se osvícenské hnutí v samotném jádru svého rozvoje octlo uprostřed problémů a nejasností, jež vyzývaly ke kritice, které se mu též hojnou měrou dostalo, a to zvláště v Německu. Je dvojí hlavní smě+r této kritiky, nechceme-li ovšem počítat ... První a nejhlubší, nejdůležitější je ten, jejž zastupuje Kant. Definovati sám rozum, najíti, co rozum jest; odstranit nejasnosti, jež pramení z dvojího pojetí rozumu, božského pohledu, který je identický se jsoucnem, a lidského rozumu, který konstruuje svou věčně neuzavřenou pouť mezi zkušenostmi; zasadit poslední ránu tomu, čemu škola dosud neodvykla učit, totiž staré „dogmatické“ metafyzice, ale zároveň nenechat člověka utonout ve skepsi tím, že poslední otázky zůstaveny bez odpovědi, čili obnovit metafyziku obnovením jejích otázek, to byl smysl Kantovy kritiky, tohoto nejhlubšího z darů německého myšlení světu. Kant se staví na půdu nových předpokladů ideových se svou příkrou důsledností. Vidí však to, čeho neviděli na západě: že ustavením vědy, byť sebejistí a sebepraktičtější, není pro člověka nijak rozřešen problém, který stará metafyzika chtěla řešit svými nedokonalým,i prostředky, problém poměru člověka k jsoucnu. Bytí vlastní naší zkušenosti můžeme v kritice rozumu uchopit v celém jeho vnitřním složení; můžeme se též přesvědčit, že je to jen naše bytí, takové, nad nímž vládne naše vnitřní rozumová bytost, s nímž je před každou jednotlivou zkušeností předen příbuzná a seznámena; ale mé bytí a bytí věcí mně přístupných je možno pouze za předpokladu, že bytí samo je přede mnou a mimo mne, před mým pochopením a mimo moji moc. ...
Tak je všecko naše poznání, a to zvláště jeho čistá „apriorní“ složka, zaměřeno na přijímání; je tvořením jakési prostory, v níž jako na jeviš/90/ti může bytí pro nás vystupovat; neboť přímého kontaktu, přímého zachycení jsoucna nemáme, náš rozum není božská noésis. ...
(Dvojí rozum a příroda ..., in: 7331, Umění a čas I., Praha 2004, str. 89.)