Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Homér ()

Těmito slovy se modlil, jej vyslyšel Apollón Foibos.
Sestoupil z olympských výšin a kráčel rozezlen v srdci,
na plecích luk měl a toulec, jenž na obou koncích byl krytý.
Na plecích rozhněvaného hned šípy začaly řinčet,
kdykoli sám se pohnul. Bůh přicházel podoben noci.
Nato opiodál lodí si sedl, pak vypustil střelu.
Strašný se rozlehl zvuk, jak vystřelil stříbrným lukem.
( , Ílias, př. Rud.Mertlík, Odeon, Praha 91980, v Odeonu 1, str. 8.)

Jacques Derrida (2001)

/ É.R.: …Co se týká způsobu, jímž se v současné době navracíme k čistě traumatické či organické kauzalitě nebo ke stopě, abychom vysvětlily neurózy, ačkoliv Freud tuto tezi opustil již roku 1897, vidím v něm jistý regresivní postoj. Je možné /78/ ponechat určitý prostor psychice a myšlence subjektivní svobody, aniž bychom popírali ekonomické, biologické či sociální determinace.
/ J.D.: Samozřejmě, ale není mi úplně jasné, co nazýváte „určitým prostorem“, který bychom měli chtít zachránit. Musíme si vysvětlit slova „subjekt“ a „svoboda“. To, co se vzpírá a co se musí vzpírat tomuto determinismu či tomuto imperialismu deterministického diskurzu, nebudu nazývat subjekt, ani já, ani vědomí a dokonce ani nevědomí, nýbrž budu tak říkat jednomu z míst vyvstání jiného, nekalkulovatelného, události. Singularita je totiž vystavena tomu, co přichází jakožto jiné a nekalkulovatelné. Singularita jako taková (ať se jako taková jeví či nikoli) se ve své existenci samé nikdy neredukuje na pravidla nějakého strojového kalkulu a dokonce ani na ty nejnezpochybnitelnější zákony nějakého determinismu. Jak něco takového pojmenovat? Je to obtížné. Ve chvíli, kdy to nazvu svobodou, , mám vždycky strach, že obnovuji filosofický diskurs, který byl již vystaven jisté dekonstrukci (svoboda jakožto svrchovaná moc subjektu nebo nezávislost vědomého já, „cogito“, dokonce i svoboda Dasein atd.).
Zdá se mi, že jediný pokus, nejpřesvědčivější cestu k tomu, aby byla slovu či pojmu „svoboda“ dodána určitá post-dekonstruktivní hodnota – což se mi často zdá nezbytné, zejména chceme-li přijmout či nechat vyvstat to, co přichází, co přijde, v podobě jiné etiky, repolitizace přiměřené jinému pojmu politična, probíhající transformace mezinárodního práva atd. – zaznamenávám, přinejmenším zaznamenávám, v některých pasážích knihy „Zkušenost svobody“ od Jeana-Luca Nancyho.
Když jsem v průběhu posledních let musel pojmenovat věci tohoto řádu – „svobodnost“, nekalkulovatelnost, nepředvídatelnost, nerozhodnutelnost, událost, nadcházení, jiné -, často jsem mluvil o tom, „co přichází“.
/ É.R.: O tom, co přichází? /79/
/ J.D.: Ano, co se nepředvídatelně vynořuje, co se dovolává mé odpovědnosti a zároveň ji přesahuje (mé odpovědnosti před mou svobodou – již se zdá nicméně předpokládat, mé odpovědnosti v heteronomii, mé odpovědnosti bez autonomie), událost, příchod toho, co (kdo) přichází, ale nemá ještě rozpoznatelný tvar – a co tedy nutně není jiným člověkem, mým bližním, druhem, bratrem (dovedete si představit všechny diskursy, které by to, co (ten, kdo) takto přichází, znovu uvedlo do hry). Může to být stejně tak dobře nějaký „život“ nebo dokonce nějaký „přízrak“ ve zvířecí či božské podobě, aniž by byl „zvířetem“ či „Bohem“, nemusí to být jen muž nebo žena, ani …
(7333, Co přinese zítřek? (dialog), Praha 2003, str. 77-79.) 05-01

Jan Blahoslav Kozák (1946-47)

Jest jejich povinností, aby řekly, proč pokládají své poznatky za platné, tj. za noeticky platné, jiným slovem : za pravdy.
(Logika I., skripta 1946-47, cyklostyl, str. 5.)

Jan Patočka (1941)

Tolik o stránce vědecké. Je však ještě jiný praktický předpoklad filosofického vzdělání, který musí mladý člověk realizovat, totiž předpoklad jazykový. Zmiňuji se o něm schválně v mezeře mezi dvěma zcela podstatnými pilíři filosofického vzdělání, kterými jsou odborné vědění a filosofická četba. Filosof musí číst, protože předmět jeho práce, totiž myšlení, se historicky vyvinulo a historicky se prohlubuje; a musí číst v jazycích, které skýtají přední filosofická díla, jichž překlad mu nikdy plně nenahradí obeznámenost s originálem. Filosofické myšlení je totiž daleko hloub spjato s původními významy slov a s původními, nepřeložitelnými nuancemi jazykového výrazu, než je tomu u řeči vědecké, většinou speciálně utvořené k vědeckým účelům, a tedy konvenční. Proto je tak nedostatečné každé studium filosofických autorů bez použití originálu. Například o smyslu textů Aristotelových si podle překladu neudělá nikdo správnou představu. Dále je tu ta důležitá okolnost, že každý překlad je ipso facto výkladem, a za tento výklad nemůže filosof vzít odpovědnost, nezná-li sám jazyk, ve kterém je dílo napsáno. … Je tedy třeba osvojit si především řečtinu, základní jazyk pro filosofii, opatřit si důkladnou znalost latinského jazyka, který je jazykem filosofů a vědy až do osmnáctého věku ; znalost němčiny rozumí se u filosoficky interesovaného studenta sama sebou. O řečtině a němčině se říká, že jsou to jazyka typicky filosofické ; mají mnoho výrazů těžkých smyslem /124/ a samy mají ducha k metafyzickému hloubání, jsou v této dimenzi zvlášť tvořivé. V sedmnáctém a osmnáctém věku považovali za zvlášť filosofický jazyk francouzštinu pro její přesnost a jasnost. Toho názoru byli ještě Vico a Herder. Náš vlastní jazyk je málokdy považován za filosoficky plodný nebo propracovaný ; filosofických pomyslů je v něm málo a jsou málo ustálené+ nemáme dodnes ustálenou terminologii metafyzickou ; málokdy se vskutku zdaří překlad těžkého filosofické díla do češtiny – například Aristotelova Metafyzika v českém překladu není k potřebě, a mnoho jiných. Nevím, zdali by se někdo odvážil přeložit například Hegelovu Logiku nebo Fenomenologii ducha. Proto je dobře, když si český student filosofie uvědomí, že se svým jazykem mateřským tu vždy nevystačí a že bude často nucen nejen číst, ale i myslet v cizím jazyku, resp. v cizí terminologii.
(Mládí a filosofie, in: Péče o duši I., Praha 1996, str. 123-24.)
(původně: Kalendář středoškolského studentstva na rok 1941-42, Praha 1941, s. 23-29.)

Jan Patočka (1969)

Ohledáváním vazeb lze rozumět to praktické úsilí, vnitřně jednat proti těm strukturám existence, které ji zatlačují do situace, jež se nesrovnává s jejím charakterem svobodné možnosti. Takovým kusem vnitřní praxe, vnitřního jednání je v buddhismu vyhmátnutí prafunkce souvztahu mezi žízní a slastí, toho prapočátku vazby života k sobě samému, jak jsme se pokusili jej vypracovat ve výkladu o pohybu zakotvení. Otočí na tuto základní vazbu, kterou kontemplace ukazuje jako prapočátek všech kloubů reality, jako koloběhu stálého jeveni, jako prazáklad fenoménu, spatřovaného tak ve světle pohybu zakotvení. Výsledkem je potom nezbytně odvolání fenoménu, protože uhasne první podmínka všeho vědomí singularizovaného, ojednotlivěného jsoucna v jeho vydělenosti. Zbývá návrat k nerozlišenému prabytí, kterému chybí každá diference, mírný, nenásilný návrat do prapůvodní noci. Vazba života k druhému a k sobě je tak sice rozvázána, ale za cenu indivi-duace, za cenu, že zároveň zmizí svět, bytí ve své zjevné podobě.
Bröcker ve své interpretaci mýtu o stromu poznání poznamenává, že mýtu samému je cizí jak novozákonně, paulinské pojetí, podle něhož jak hřích jedním člověkem vešel do světa, tak jedním byl opět sňat. A podobně že je mu cizí i osvícenské pojetí, podle něhož člověk je sám z vlastních sil povolán k tomu, aby založil svou říši svobody na odchodu z nedospělosti, za kterou nese nicméně zodpovědnost. V oné podivně juristické i v této osvícen-sky titánské podobě – v tom má interpret pravdu – je problematika usmíření viny mýtu Geneze cizí. Ale v pojetí, že náš život druhého pohybu je trest, že jsme zodpovědní za svůj život v konečnosti, žije přece neukojený osten a snaha ohledat pouto, které zde člověka váže.
(,Doslov‘ po 33 letech, in: 3681, Přirozený svět …, Praha 1970, str. 231.)