Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ludwig Landgrebe (1958)

V rámci německé filosofie bylo toto odklánění od pozitivismu a materialismu a od spatřování ideálu v exaktních vědách chápáno v době po první světové válce jako „vzkříšení metafyziky“ (jak se také jmenuje často připomínaná kniha Petra Wusta). Tento obrat je třeba chápat z více hledisek. Když byl otřesen optimismus doby před první světovou válkou,, pro který byla charakteristická víra ve vědu, stalo se také sporným určovat podstatu filosofie jako pouhou vědeckou teorii a kritiku poznání, jak se dělo na přelomu století. Filosofové si uvědomili, že nestačí pouze diskutovat o metodách a uvažovat o problému, jak je možná věda, což bylo typické zejména pro novokantismus. „Hlad po realitě“, po „nezkrácené skutečnosti“, který se proti tomu prosazoval, vyvolal požadavek vyrovnat se bezprostředně s „věcí samou“ – heslo, které vyhlásil pozitivismus konce 19. století, chápaje je svým způsobem, a které bylo potom pojato do Husserlovy fenomenologie.3 Smyslem onoho požadavku bylo nevycházet při výkladu světa a jsoucna vcelku ze zkušenosti, kterou nám o něm zprostředkovala věda, jako by „vědecký obraz světa“ v sobě již zahrnoval svět sám, ale klást otázky, které jdou až za tento vědecký výklad, ptát se po tom, co je jsoucno předtím, než je vyloženo vědou, a pochopit sám tento výklad jako výsledek toho, jak se život vyrovnává se světem. Byl-li pro konec 19. století vědecky vyložený svět a jeho kultura poslední nespornou daností, je nutno chápat hnutí začínající po první světové válce jako výsledek /17/ definitivního zhroucení tohoto pojetí. Tak bylo možno pojímat „vzkříšení metafyziky“ ve dvojím smyslu: jednak jako „obrat k objektu“, k jsoucnu v jeho rozmanitosti a v jeho podstatných určeních, obrat, jeho vlastním tématem je podstata věcí, prostá faktická existence, kterou lze uchopit eidetickým názorem:4 na druhé straně je toto vzkříšení metafyziky chápáno jako návrat k živému subjektu a jeho tvořivé aktivitě, která je základem všech výtvorů vědy a kultury.
(5672, Filosofie přítomnosti, Praha 1968, str. 16-17.)

Ladislav Hejdánek (2011)

Mezi dovedností a „porozuměním“ je zásadní rozdíl, a je třeba být v tom ohledu velmi pozorný. Dovednost může vznikat bez porozumění („technických“ vynálezů najdeme v přírodě nespočet), ale někdy může vznikat také na základě porozumění, při čemž se už dále šíří třeba jen napodobováním a bez porozumění. A dovednostem, které vznikly bez porozumění, můžeme dodatečně více nebo méně porozumět. A tak jako dovednostem, které jsme si osvojili na základě porozumění, můžeme rozumět někdy více, ale jindy méně, takže v nich mohlo leccos vzniknout i bez našeho porozumění (což znamená, že jen málokdy plně rozumíme tomu, co děláme a co jsme si třeba i nově osvojili, zejména když jsme to od někoho převzali), můžeme něco, co jsme se pouze nápodobou naučili dělat od někoho jiného, dodatečně podrobit reflexi a zkoumání, takže tomu můžeme – byť jen z větší nebo menší části – přece jen porozumět (a někdy víc a lépe, než tomu rozuměl ten, od koho jsme se to naučili). To všechno nás nutně vede k tomu, abychom pečlivě rozlišovali, co máme v tom kterém případě na mysli, když mluvíme o „technice“ a jejím tak zvaném „ovládání“ (eventuelně o tom, jak jsme ve svých činnostech a vůbec v životě naopak ovládáni technikou, jak se sami „technizujeme“).
(Písek, 110102-3.)

Elias Canetti (1971)

Je třeba, aby se lidé pokusili zvážit všechno, co existuje nezávisle na technice. Jak jinak máme narazit na síly, které nám umožní osvobodit se od přesily techniky?
(Tajné srdce hodin, Odeon, Praha 1989, str. 42.)

Ludwig Landgrebe (1958)

Heidegger leckdy upozorňoval na podněty, za které vděčí styku se Schelerem, a lze těžko pochybovat o tom, že jeho analýzy týkající se problému vůle po technicko-vědeckém panství, která určuje novověk, byly ovlivněny SDchelrem, i když tím, jak historicky a syste/122/maticky prohlubují horizont, Schelerovu koncepci přesahují. Scheler se ptá na podmínky vývoje, který přivodil nihilistickou krizi technického pojímání světa, ryze sociologicky a nejde dál než k počátku novověku. Naproti tomu jedním ze základních témat, jimiž se zabývá Heidegger, je otázka, jak souvisí vývoj novověku s předchozím údobím a se základním metafyzickým postojem Západu vůbec. Cílem jeho zkoumání je pochopit technický obraz světa a současný nihilismus jako důsledné ukončení a dovršení západní metafyziky, a ne, abychom tak řekli, jako náhodnou dopravní nehodu na její cestě.
(5672, Filosofie přítomnosti, př. Eva Stuchlíková, Praha 1968, str. 121-22.)

Ladislav Hejdánek (2005)

Bytostným rysem techniky je její soustředěná, takřka výhradní „práce“ s předměty (resp. se skutečnostmi, které lze v této „práci“ na předměty degradovat). Téměř před 35 lety napsal Elias Canetti (1971): „Je třeba, aby se lidé pokusili zvážit všechno, co existuje nezávisle na technice. Jak jinak máme narazit na síly, které nám umožní osvobodit se od přesily techniky?“ To je ovšem zapotřebí náležitě interpretovat; „nezávislost na technice“ je poněkud zavádějící, neboť předmětnost přece vždycky provází každé uskutečnění, a to i když není uskutečňováno „technicky“. Nezávisle na technice probíhá např. v našem Slunci termonukleární reakce, a přesto ji dovedeme v malém napodobit (resp. už brzo toho napodobení budeme schopni i technicky využít). Naproti tomu bio-vynález chlorofylu, díky kterému zelené rostliny dovedou využít produktů termonukleárních reakcí na Slunci (totiž záření), vznikl „nezávisle na technice“, a zatím nevíme, podaří-li se jej ryze technicky využít, tj. bez nutnost zapojovat do toho organismy (např. řasy apod.). Canettiho připomínku můžeme chápat tak, že vedle technického rozvoje dalších a dalších oborů je třeba se pozorně zaměřovat na také skutečnosti, které nelze na technické procesy či postupy redukovat, případně které nelze ryze technicky napodobit. V podstatě by to byl poukaz k důležitosti bio-procesů pro budoucnost lidstva. Musíme se však také tázat, proč vlastně dochází k oné „přesile techniky“, o které Canetti mluví. Odkud se bere ta její moc, která v nás (nebo aspoň v některých) vyvolává dojem ohrožení naší svobody? Proč se necítíme stejně ohroženi těmi druhými „silami“, které nás snad mohou osvobodit od „přesily techniky“? Vždyť by to mohlo znamenat jen upadnutí do závislosti na jiných „silách“ a jejich eventuelní „přesile“. Nevnímáme to snad zatím dost silně jen proto, že naše závislost na technice zatím převažuje? Což se řada lidí už dnes nehrozí třeba pokroků genetického inženýrství? Nebo už ten název „inženýrství“ nenapovídá, že i tu je nebezpečí skryto především v technickým postupech a metodách, a nikoli v oné nutné „spolupráci“ s procesy vlastními životu? Nejde tu spíše než o „techniku“, jak jí běžně rozumíme, o onu takřka výhradní soustředěnost na předmětnou stránku všech typů skutečnosti? (Písek, 051107-1.)