Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (1977)

Tradičně se filosofická disciplína, která se zabývá jsoucnem „jakožto jsoucnem“, nazývá ontologií. Proti výměru mohou být ovšem námitky. Co to znamená se zabývat jsoucnem „jakožto jsoucnem“? Znamená to zabývat se jsoucnem, pokud je jako jsoucno identifikováno, pojmenováno, posuzováno, tedy jsoucnem myšlenkově uchopeným, pojatým atd. Jestliže oblast jsoucna uchopeného, pojatého nazveme oblastí ontologickou – to má smysl už v etymologii, která naznačuje, že jde o „jsoucno logizované“, vtažené do světa LOGU, řeči, myšlení – pak musíme od této oblasti odlišit oblast resp. rovinu jinou, totiž rovinu či sféru jsoucna, které nebylo ještě logizováno. Nazvěme tuto oblast oblastí „ontickou“. Zajisté nemůžeme říci ani slovo, aniž bychom zavlékali to, o čem mluvíme, do světa LOGU, do světa řeči. Nicméně to nás ještě nevyvazuje z povinnosti rozlišovat, zda do svého promlouvání bereme a svým myšlením uchopujeme jsoucno z roviny (ze sféry) ontické nebo už ze sféry ontologické. Tak jsme vedeni k rozdělení či rozlišování ontologických zkoumání třeba struktur ontických a struktur ontologických. Obojí jsou, obojí mají charakter jsoucnosti, charakter jsoucen. A přece jsoucno ontické „jest“ jinak než jsoucno „ontologické“. Musíme proto vždy pečlivě uvážit, zda máme v úmyslu se zabývat ontologií ontiky nebo ontologií ontologiky.
Dalším krokem je ovšem rozlišení mezi jsoucností a bytím. Poměr mezi jsoucností a bytím nějakého jsoucna je asi jako poměr mezi výskytem a smyslem. Tím je naznačeno, že bytí nějak úzce souvisí se smyslem, tedy s LOGEM, s řečí, se slovem. Ale tady musíme připomenout významnou věc, která zatím ve své zamlčenosti mohla způsobit nepochopení toho, co bylo až dosud řečeno. Smysl není konstituován teprve tím, že o něm mluvíme, že jej nějak uchopíme a vyjádříme. Smysl je tu dříve než jeho pochopení (nemůžeme říci: než pochopení vůbec – nikoli proto, že by se smysl bez pochopení neobešel, ale že existuje zvláštní smysl pochopení smyslu – ten není možný bez pochopení, ale není jím konstituován, a o to nám právě jde); pokud bychom ontologickou sféru chtěli vázat na lidské promlouvání, na mluvení a myšlení člověka, pak bychom musili říci, že smysl má (alespoň na předlidských úrovních může mít) ontický charakter. Ale to právě říci nelze, neboť smysl není jsoucno. Rádl provedl rozlišení mezi tím, co jest, a tím, co „býti má“. Smysl tedy „není“, ale „má být“ (Rádl např. říká něco podobného o Bohu). Toto rozlišení je ovšem jen pomocné, přísně vzato nevyhovuje. To však je zapotřebí podrobit co nejdůkladnějšímu zkoumání. Nevyhovující je také – po mém soudu – Jaspersova periechontologie. Nicméně na rovině smyslu resp. LOGU nelze zůstat; bytí je spjato nejenom s LOGEM, ale především s pravdou.
(seš. R 1977-5, § 36, str. 34-40; SSŽ, Vysočany, dopoled. – Praha, 770921-1b.)

Ladislav Hejdánek (2006)

Aristotelés jako první vymezil ontologii jako filosofickou disciplínu, ačkoliv samo pojmenování od něho nepochází, ale je mnohem pozdější (do frekventovanějšího užívání ve filosofii tento termín uvedl zejména Christian Wolff). Aristotelovo vymezení se nesnadno překládá (a vykládá), a musí být v každém případě vždy znovu interpretováno. Jde tedy o disciplínu („vědu“, „vědění“), která se zabývá „jsoucím jakožto jsoucím“ resp. „jsoucím, pokud jest“. To bylo vždy vykládáno tak, že jde o jsoucí, které aktuálně, tj. právě teď a zde, „jest“. A protože šlo o to, aplikovat toto pojetí na konkrétní jsoucna, která nemusí být a vlastně nikdy nejsou celá najednou „zde a teď“, bylo třeba s důrazem předpokládat (a trvat na tom), že uprostřed vší proměnlivosti, charakteristické pro každé běžné jsoucno, je vždycky něco trvalého a neměnného, co zajišťuje identitu takového jsoucna po celou dobu jeho trvání (a všech jeho proměn). Ontologie se tedy nezabývá jsoucnem v jeho proměnlivých okamžitých stavech, nýbrž jen tím, co garantuje identitu tohoto jsoucna tím, že to nepodléhá žádným změnám. Takto bychom mohli charakterizovat „starou“ ontologii. Naproti tomu „nová“ ontologie musí být pojata jinak: nic „podstatného“, tj. „stojícího pod“ či „ležícího pod“ proměnami jsoucna nelze najít a soustředit se na to, aniž bychom ono jsoucno vlastně ztratili (obětovali). To, co je uprostřed „bytí“ a tedy proměn každého jsoucna relativně „neměnné“ (tj. mnohem trvalejší než příslušné jsoucno) a co pochází z doby před vznikem onoho jsoucna a přetrvá i jeho zánik, nemá s tímto jsoucnem samým nic principiálně společného, ale představuje jen jakýsi materiál pro jeho ustavení, výstavbu a individuální „vývoj“. Samo pojetí „substance“ (původně řeckého HYPOKEIMENON, tedy „subiectum“ v původním, starém významu) je třeba odložit do „muzea“ dnes již nepotřebných a nepoužitelných pojmů. Naopak je nutno se soustředit na to, co vlastně aktivně (a jak zdůrazňuje Masaryk, „spontánně“) sjednocuje, integruje nějaký proces proměn takovým způsobem, že mu tak vyznačuje jak jeho počátek (vznik), tak i jeho konec (zánik), ale zejména vnitřní sjednocenost (ne tedy jenom vnější ohraničenost) celého „jeho vlastního“ průběhu. Nová ontologie tedy musí především zásadně počítat s rozdílem mezi pravými a nepravými „jsoucny“: nepravá jsoucna jsou buď pouhé hromady, anebo jsou „vymezována“ a „sjednocována“ zvenčí, zvnějšku, jen v přístupu nějakého vnějšího subjektu, zatímco pravá jsoucna jsou sjednocována zevnitř, niterně – a to právě se musí stát jedním z centrálních témat nové ontologie: nitro a niternost – a ergo nepředmětnost a „subjektnost“.
(Písek, 060522-4.)

Ladislav Hejdánek (2011)

Nicolai Hartmann (3474, S. 1 – 1939) formuloval své pojetí ontologie následovně: „Das erste Anliegen der Ontologie geht dahin, die Frage nach dem „Seienden als Seienden“ in ihrer vollen Allgemeinheit zu klären, sowie sich der Gegebenheit des Seienden grundsätzlich zu versichern. Mit dieser Aufgabe hat es die Grundlegung der Ontologie zu tun.“ V prvním bodě mu tedy jde o „vyjasnění otázky“ po „jsoucím jakožto jsoucím“, tudíž otázky resp. tématu formulovaného původně Aristotelem (to on hé on). Obvykle se této formulaci rozumí tak, že „jsoucím“ se můžeme zabývat po mnoha různých stránkách, takže zabývat se „jsoucím jakožto jsoucím“ znamená odhlížet ode všech těchto rozmanitých stránek a soustředit se jen na to, že a pokud takové jsoucí „jest“, tj. pokud je právě a pouze „jsoucí“. Nechceme-li se spokojit s truismem (banalitou, trivialitou) – zejména protože hraničí s velkým neřešeným problémem, zda všechna jsoucna „jsou“ stejným způsobem, což se na první pohled zdá být těžko přijatelné – musíme si alespoň předběžně připustit otázku, zda a v jakém smyslu se lze zabývat jsoucím také pokud není, tedy „jsoucím jakožto nejsoucím“. To nás pak vede k onomu druhému bodu, Hartmannem uváděnému, totiž k otázce povahy toho, jak je nám něco jsoucího (jsoucno) „dáno“, eventuelně jak se nám jsoucí „dává“. Pochopitelně se proto nyní musíme tázat také po tom, zda, jak a pokud se nám jsoucí „nedává“, nebo také jak nám je „nedáno“. A pak následuje nutně otázka, zda se můžeme nejen dotazovat, ale zda můžeme také nějak přistupovat ke jsoucímu, pokud se nám samo nedává a zda ono „nedané“ můžeme přece jen nějak poznávat. To vše se nám jako problém (či spíše celá problematika) „jsoucího“ otvírá, zejména když se budeme zabývat povahou toho, jak „jsou“ události jako integrované (sjednocené) „kusy“ dění, jež mají svůj počátek, svůj průběh i svůj konec.
(Písek, 110307-1.)

Martin Heidegger (1969)

... Der Satz: „Der Mensch ek-sistiert“ antwortet nicht auf die Frage, ob der Mensch wirklich sei oder /71/ nicht, sondern antwortet auf die Frage nach dem „Wesen“ des Menschen. Diese Frage pflegen wir gleich ungemäß zu stellen, ob wir fragen, was der Mensch sei, oder ob wir fragen, wer der Mensch sei. Denn im Wer? oder Was? halten wir schon nach einem Personhaften oder nach einem Gegenstand Ausschau. Allein das Personhafte verfehlt und verbaut zugleich das Wesende der Zeitgeschichtlichen Ek-sistenz nicht weniger als das Gegenständliche. Mit Bedacht schreibt daher der angeführte Satz im „Sein und Zeit“ (S. 42) das Wort „Wesen“ im Anführungszeichen. Das deutet an, daß sich jetzt das „Wesen“ weder aus dem esse essentiae, noch aus dem esse existentiae, sonder aus dem Ek-statischen de Daseins bestimmt. Als der Ek-sistierende steht der Mensch das Da-sein aus, indem er das Da als die Lichtung des Seins in alle „Sorge“ nimmt. Das Da-sein selbst aber ist als das „geworfene“. Es west im Wurf des Seins als des schickend Geschicklichen.
(Über den Humanismus, in: 2226, Platons Lehre von der Wahrheit, Bern 1947, S. 70-71.)

Martin Heidegger (1947)

... Dieses Mögen bedeutet, ursprünglicher gedacht: das Wesenschenken. Solches Mögen ist das eigentliche Wesen des Vermögens, das nicht nur dieses oder jenes leisten, sondern etwas in seiner Her-kunft „wesen“, das heißt sein lassen kann. Das Vermögen des Mögens ist es, „kraft“ dessen etwas eigentlich zu sein vermag. Dieses Vermögen ist das eigentlich „Mögliche“, jenes, dessen Wesen im Mögen beruht. Aus diesem Mögen vermag das Sein das Denken. Jenes ermöglicht dieses. Das Sein als das Vermögend-Mögende ist das „Mög-liche“. Das Sein als das Element ist die „stille Kraft“ des mögenden Vermögens, das heißt des Möglichen. Unsere Wörter „möglich“ und „Möglichkeit“ werden freilich unter der Herrschaft der „Logik“ und „Metaphysik“ nur gedacht im Unterschied zu „Wirklichkeit“, das heißt aus einer bestimmten – der metaphysischen – Interpretation des Seins als actus und potentia, welche Unterscheidung identifiziert wird mit der von existentia und essentia. Wenn ich von der „stillen Kraft des Möglichen“ spreche, meine ich nicht das possibile einer /58/ nur vorgestellten possibilitas, nicht die potentia, als essentia eines actus der existentia, sondern das Sein selbst, das mögend über das Denken und so über das Wesen des Menschen und das heißt über dessen Bezug zum Sein vermag. Etwas vermögen bedeutet hier: es in seinem Wesen wahren, in seinem Element einbehalten.
Wenn das Denken zu Ende geht, indem es aus seinem Element weicht, ersetzt es diesen Verlust dadurch, daß es sich als τέχνη, als Instrument der Ausbildung und darum als Schulbetrieb und später als Kulturbetrieb eine Geltung verschafft. Die Philosophie wird allgemach zu einer Technik des Erklärens aus obersten Ursachen. Man denkt nicht mehr, sondern man beschäftigt sich mit „Philosophie“. ...
(Brief über den „Humanismus“, in: 2226, Platons Lehre von der Wahrheit, Bern 1947, S. 57-58.)