Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2008)

Socialismus představuje v jistém smyslu jakousi degradaci, ne-li perverzi ústředního momentu oné „dobré zvěsti“, s níž Ježíš oslovoval své současníky nejprve mimo centrum a potom i v Jeruzalémě. Tím rozhodujícím a přímo centrálním bodem, dalo by se říci fundamentálním důrazem bylo, že ona dobrá zvěst, ono „evangelium“, je v první řadě adresována chudým. Socialismus v naprosté většině svých odrůd a proudů to reinterpretoval do podoby jakési právní zásady, či ještě lépe do podoby právního nároku. Ježíš vskutku vyhlašoval příchod nových pořádků, ale trval na tom, že tyto nové pořádky nejsou „z tohoto světa“, což podle mne znamená, že nejsou a nemohou být budovány na základě ničeho, co je běžné, samozřejmé a tzv. „přirozené“ a nějak už obsaženo v „tomto světě“, že tedy to není nic původem „světského“, nýbrž že to přichází „do světa“ resp. „na svět“, aby to ony dosavadní světské pořádky změnilo. Socialismus, jako ho známe ze všech dějinných proměn a projevů, na tyto své kořeny v Ježíšově evangeliu stále víc zapomínal, emancipoval se stále víc ode všeho, co nebylo a není „z tohoto světa“, a onen výhled chudých do lepších časů, do lepší budoucnosti zakládal na organizování nesporně početnějších chudých proti nepočetným bohatým. Socialismus tak vlastně vyhlásil docela jiné evangelium, zcela odlišnou „dobrou zprávu“, totiž že chudí tady mají své vlastní zájmy a že na uspokojení těchto svých zájmů mají plné právo. Prosazení těchto práv není žádnou samozřejmostí a není vůbec jednoduché, protože naráží na odpor mocných, bohatých a nejrůznějším způsobem také ideologicky „vyzbrojených“. Proto se chudí musí navzájem solidarizovat, sjednotit a pustit se do zápasu, do boje. Práva chudých musí být vybojována proti bohatým. Chudí celého světa se musí spojit a nesmí připustit, aby byli zneužiti ve válkách proti chudým jiných částí světa. Bohatí ať si své spory řeší sami s jinými bohatými. – Tohle všechno má ovšem svou nepochybnou logiku, a je to podloženo rozsáhlými dějinnými zkušenostmi. Proniklo to do vědomí a svědomí i všech nás, kteří víme o křesťanských kořenech socialismu (a dokonce i komunismu) a kteří na ně nechceme zapomínat jen proto, že došlo k málo čekaným zvratům a převrácenostem, kterých pohotově využívají ideologové bohatých a mocných tohoto světa. Jako příklad nad jiné poučný nám může posloužit jedna pozoruhodná věta z Rádlovy přednášky z roku 1924: „Práva chudého člověka na plnou hospodářskou rovnost s bohatými jsou tak svatá, že žádná víra není správná, která přímému uznání jejich se vyhýbá.“ (in: Sociální demokracie a náboženství, Dělnická osvěta 10/1924, str. 38.)
(Písek, 080308-1.)

Ladislav Hejdánek (2007)

To celoživotní zaměření, o kterém Ježíš (podle synoptiků, a to na místech, interpretovaných jako „vlastní slova Ježíšova“ nebo jako v těsné blízkosti Ježíšových činů) mluví jako o „víře“ (tedy na rozdíl od toho, jak se „víře“ rozumí dnes a jak jí dokonce rozumí většina křesťanů), nemá žádný pevný (určitý) „předmět“, ale může se vztahovat k nejrůznějším skutečnostem. V evangeliích nacházíme mnoho takových příkladů: může to být bouře a nebezpečí utonutí, může to být sám strach nebo úzkost, ale také těžká nemoc nebo dokonce úmrtí člověka, atd. Ale jindy hovoří Ježíš o víře samé, aniž by se pokoušel nějak upřesňovat jakýkoli její „předmět“; tak např. mluví o tom, že víra maličká jako zrno hořčičné může překvapivě růst a vyrůst. V jiných souvislostech ovšem Ježíš skutečně mluví o nebeském Otci, a dokonce učí své učedníky nové modlitbě k němu. Správně však upozorňuje Rádl, že v jeho výkladech ani kázání není ani stopy po nějakých teoretických výpovědích „o Bohu“, že nemá žádnou „teorii Boha“ (mohli bychom tedy říci, že nemá žádnou „theologii“ ve smyslu filosofické disciplíny, jak jí rozuměl třeba Aristotelés nebo později Tomáš Akvinský a jiní). Jestliže nedávno vydal australský autor Nick Trakakis (z Monash University v Melbourne – možná původem Řek) knihu s názvem „The God Beyond Belief“ (zabývá se atheismem Williama Rowe-ho), pak lez mít za to (knihu z roku 2006 jsem ovšem neměl v ruce), že takový „bůh“ mimo víru a bez víry může být nanejvýš nějakou konstrukcí – a tedy vlastně myšlenkově, filosoficky „vyrobenou“ modlou; ovšem pokud je takto mylně chápán nejen „bůh“, ale také „víra“ (tedy např. jako náboženská věřivost), je určitý druh atheismu nepochybně zcela na místě.
(Písek, 070424-1.)

Ladislav Hejdánek ()

Česká etymologie slova „pravda“ (ostatně jako mnoha dalších slov, jako spravedlnost, právo, pravidlo, pravítko, náprava, oprava, výprava, rozprava, praviti atd.atd.) poukazuje původně na prostorovou orientaci. Dnes je ve fyzice čas chápán jako jedna z dimenzí vedle prostorových. Ale Patočka např. deklaruje prostorové dimenze za dimenze času, tj. prostor považuje za jednu z dimenzí času (7100, doslov k „Přirozenému světu“, 1969, Praha 21970, s. 156). Přijmeme-li toto nové vidění a hodnocení času, musíme reinterpretovat onen etymologický poukaz slova „pravda“ (a všech dalších slovo se stejným kořenem) tak, aby onen poukaz k prostoru byl vztažen k mnohem základnější skutečnosti, jíž je čas. Každé jsoucno je vůbec možné jen díky času (Patočka: „čas (…) je to, bez čeho není možné ani jsoucno jednotlivého ve světě …“, dtto.), neboť každé (pravé) jsoucno je (pravá) událost. A událostné dění je možné jen v čase, resp. každé dění je neodlučně spjato s časem a časovostí. Proto sama pravda musí být chápána jako dění pravdy, jako něco, co přichází. Ovšem pravda nikdy není přišlá, nikdy není aktuálně tu, před námi, nýbrž podržuje si vždy svůj adventivní charakter. Dění pravdy musíme tedy rozumět jinak, než jak rozumíme dění (pravé) události – pravda se děje tak, že přichází jako nepředmětná výzva, ale sama se nezpředmětňuje. To, co se děje potom, už není dění pravdy samé, nýbrž je děním odpovědi na tuto výzvu. To zároveň znamená, že čas přicházející (a tedy dějící se) pravdy je jiný než čas lidské (nebo jakékoli jiné) odpovědi na tuto přicházející pravdu: lidská odpověď není pokračováním dějící se, přicházející pravdy, nýbrž je právě jen odpovědí na ni. Pravda se tedy vztahuje až druhotně a prostředečně na to, co "jest" (i na to, co „bylo“), zatímco v první řadě a především se vztahuje k oslovovaným subjektům. Vlastním hájemstvím, doménou pravdy je proto budoucnost; k přítomnosti (vždy k aktuální přítomnosti) se pravda vztahuje tak, že přichází jako oslovení, jako výzva, kdežto minulost stojí až na posledním místě – a může být buď „spasena“ nebo definitivně odvržena a znicotněna. (Písek, 000430-2.)

Nikolaj Alexandrovič Berďajev (1874-1948)

... Souhlasím s označením sebe jako metafyzika, ale vyhýbám se označování sebe sama jako ontologa, protože pojem bytí považuji za problematický. Bytí je pojem či před¬stava, a ne existence. Reálnost bytí je reálností predikátu a znamená, že něco existuje, a ne, že prostě existuje. Moje filosofie nepatří k ontologickému typu, k typu filosofie Parmenida, Platóna, Aristotela, Plótína, Akvinského, Spinozy, Leibnize, Hegela, Schellinga, V. Solovjova, ačkoliv to mi ne¬překáží v tom, abych si všech těchto filosofů vysoce vážil. Nejvíce nepřátelský vztah mám k veškeré naturalistické meta-fyzice, která objektivizuje a hypostatizuje procesy myšlení, vynáší je do vnějšku a přijímá je jako „objektivní reálnosti“, které aplikuje na ducha, jako kategorie substance, tedy natu-ralizuje ducha. Moje filosofie je filosofií ducha. Duch je však pro mne svoboda, tvůrčí akt, osobnost, společenství lásky. Potvrzuji primát svobody nad bytím. Bytí je odvozené, je již determinací, nezbytností, je již objektem. Možná, že některé myšlenky Dunse Scota, nejvíce ze všech J. Böhma a Kanta, částečně Maine de Birana, a samozřejmě Dostojevského jako metafyzika, považuji za ty, které předcházejí mému myšlení, mé filosofii svobody. Pravoslavní, katolíci, protestanti, cítící sebe sama jako ortodoxní, velmi kritizovali mou ideu nestvo¬řené svobody, viděli v ní nekřesťanský dualismus, gnosticis¬mus, omezení všemohoucnosti Božství. Ale já jsem měl vždy dojem, že mě nechápou. Objasňuje se to pravděpodobně nejen nedostatkem pozornosti, ale i mým sklonem myslet antinomisticky, paradoxně a iracionálně, či přesněji, vést myšlení k iracionálnímu. Všechna teologicko-metafyzická učení, která se staví do protikladu s mým „dualismem“, jsou v podstatě jádrem formy racionalismu, ničícího tajemství, a nepravdivě popisují duchovní zkušenost; nechtějí znát tragismus, rozporuplnost, iracionálnost. Tradiční teologicko-metafyzická učení musí neodvratně vést k ideji předurčení, která je mi nejvíce antipatická. Nevyznávám dvoubožství a vůbec nejsem manicheistou. Vždyť manicheismus nechápe svobodu, mně tolik drahou. Za hranicemi postavení se mezi protiklady, Bohem a nestvořenou svobodou, popisujícího naši duchovní zkušenost na této straně, leží transcendentní božské tajemství, ve kterém se všechny protiklady stírají, ve kterém je nevysvětlitelný a nevýslovný božský svět. Je to sféra apofatického poznávání Boha.
(Vlastní životopis, přel. Markéta Válková, Olomouc 2005, str. 366-67.)

Ladislav Hejdánek (2007)

Jak Teilhardovi rozumím, má zřejmě za to, že sám „vývoj“, tj. samo směřování kupředu a výš, je činem božím, je manifestací božího (neustávajícího) tvoření – proto třeba mluví o „božské hmotě“. To je třeba brát s velkou opatrností, a to hned z několik důvodů. Především se tím dostává do jakéhosi příšeří entropie: náleží pomíjení, úpadek a degradace také ke stvoření? Pokud ano, dostává se Stvořiteli zvláštního rysu jakési schizoidnosti; pokud ne, objevuje se výrazný manicheistický prvek. Teilhard se výrazně distancuje od „statického“ obrazu světa, v němž Tvůrce zůstává – ať děláme co děláme – od svého díla strukturálně oddělen, takže podstatu jeho imanence nelze proto nijak definovat (viz Bůh evoluce, in: Jak věřím, str. 161). Naproti tomu je přesvědčen, že v případě nestatického, evolutivního obrazu světa „není Bůh (jak s hlediska struktury, tak s hlediska dynamiky) pojatelný jinak než jako jistý druh ,formální‘ koincidující (ale nesměšující se) s centrem konvergence kosmogenese“ (tady je třeba ověřit formulaci v originále, v překladu je zřejmě něco vypuštěno). Zdá se tedy, že Teilhard trvá na imanenci zvláštního typu, který by bylo třeba důkladně ohledat: Bůh je v kosmogenezi přítomen, ale není s ní totožný. To je věc, kterou nemohu přijmout (já ovšem pochopitelně nebudu mluvit o Bohu, nýbrž o Pravdě): to, co můžeme v dějinách rozpoznat, jsou lidské odpovědi na nepředmětné výzvy, ale nepředmětné výzvy samy se nestávají součástí dějin. Nejde tedy jen o to, že Pravda není v dějinách „vtělena“, že dějiny jako takové nejsou uskutečněním realizací Pravdy, nýbrž o to, že vše, co v dějinách nese stopy Pravdy, jsou odpovědi lidí na její ustavičně nové přicházení a volání, vyzývání. A to platí nejen pro člověka, ale pro veškerou biologickou evoluci a vposledu pro celou kosmogenezi. Řečeno po „teilhardovsku“, ale po příslušných úpravách: pohyb kupředu a výš je pohybem „přirozených jednotek“, usilujících tváří v tvář vstříc přicházejícímu „tomu pravému“ – není to „to pravé“, které se „vtěluje“ do těchto jednotek a skrze ně do kosmogeneze atd.
(Písek, 070926-2.)