Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Maurice Merleau-Ponty (1953)

La tradition est oubli des origines, disait le dernier Husserl. Justement si nous lui devons beaucoup, nous sommes hors d´état de voir au juste ce qui est à lui. A l´égard d´un philosophe dont l´entreprise a éveillé tant d´échos, et apparemment si loin du point où il se tenait lui-même, toute commémoration est aussi trahison, soit que nous lui fassions l´hommage très superflu de nos pensées, comme pour leur trouver un garant auquel elles n´ont pas droit, – soit qu´au contraire, avec un respect qui n´est pas sans distance, nous le réduisions trop strictement à ce qu´il a lui-même voulu et dit ... Mais ces difficultés, qui sont celles de la communication entre les „ego“, Husserl justement les connaissait bien, et il ne nous laisse pas sans ressource en face d´elles. Je m´emprunte à autrui, je le fait de mes propres pensées: ce n´est pas là un échec de la perception d´autrui, c´est /242/ la perception d´autrui.
(Le philosophe et son ombre, in: 4149, Éloge de la philosophie, Gallimard, Paris
1960, p. 241-2.)

Pavel Kouba (1991)

Patočka se snaží myslet člověka důsledně jako svobodnou bytost, a proti Masarykovým výtkám na adresu subjektivismu staví proto fakt, že pouze subjekt může být odpovědný. Subjektivismus není tedy příčinou krize, nýbrž pouze otřesem tradičních, objektivních jistot a opor. Patočka navazuje na Kantův rozvrh praktické filosofie, prohlubuje však Kantovské pojetí mravního účelu univerza, které poslední smysl už sice nechápe jako realizovaný, nýbrž jen postulovaný, chápe jej nicméně pozitivně a objektivně, tzn. jako účel. Pro Patočku však nestojí rozhodující alternativa tak, že by bylo nutné se rozhodnout buď pro pozitivní smysl, nebo nesmyslnost: ukazuje možnost smyslu ne-jsoucího, využívá při své interpretaci celkového smyslu Heideggerovu onticko-ontologickou diferenci. Zkušenost ontologického smyslu není vázána na vztah k předmětnému cíli či účelu: s tímto smyslem se setkáváme i v ne-účelnosti, a silný, pod/129/statný smysl se vyznačuje dokonce tím, že nás oslovuje právě ve zhroucení účelnosti a veškerého smyslu relativního. Namísto účelu, který uvažujeme jako – byť třeba v budoucnosti – daný, se tedy vztahujeme ke smyslu, který není předmětně postižitelný, k němuž dospíváme až v otřesu a překročení vší danosti. Teprve takový smysl je s to, na rozdíl od Kantova mravního účelu, integrovat skutečně celek lidského života. Tato zkušenost smyslu je bytostně odkázána na životní obrat celé osobnosti, jde tu o smysl, který se uskutečňuje v dramatickém rozhodnutí, nikoli o smysl konstatovatelný. Krok k tomuto smyslu je „krokem před jsoucno“ (nikoli „za“ ně, tzn. do „zásvětí“); „před“ zde znamená: krok k „předchůdnému“, umožňujícímu základu, ovšem nikoli ve smyslu úzce časovém, neboť tento nepředmětný smysl je pro svou otevřenost spojován právě s dimenzí budoucnosti.
Patočka se tedy snaží řešit situaci …
(Doslov, in: Jan Patočka, Tři studie o Masarykovi, Praha 1991, str. 128–29.)

Maurice Merleau-Ponty (1959-61)

Filosofie neklade otázky a nedává odpovědi, jež by vyplňovaly nějaké mezery. Otázky vycházejí z našeho života, z naší historie; tady se rodí a tady také umírají, pokud najdou odpověď, ale nejčastěji se tu přetvářejí; v každém případě však ústí do této otevřenosti všechny minulost zkušenosti a vědění. Filosofie nepokládá kontext za danost; obrací se k němu a hledá původ a smysl otázek i odpovědí, identitu toho, kdo se táže, a tímto způsobem pak proniká až k tomu tázání, které je za všemi otázkami po poznání, jakkoli je zcela jiného druhu.
(7317, Viditelné a neviditelné, Praha 2004, str. 109.)

Maurice Merleau-Ponty (1953)

.. Podaří-li se fonologům rozšířit form-analýzu za slova až k formám, k syntaxi a dokonce až ke stylistickým různostem, nepochybně zjistí, že dítě svými prvními fonematickými opozicemi předjímá jazyk v jeho úhrnu jako druh výrazu, jako jedinečný způsob hry se slovem. Mluvený jazyk ve svém celku, jak se ho používá kolem dítěte, strhne dítě jako vír, svádí ho svými vnitřními artikulacemi a dovede ho skoro až k okamžiku, kdy všechen ten hluk kolem začne i pro něho něco znamenat. Slova sama od sebe se neúnavně spojují v řetězec, až jednoho neúprosného dne se vynoří určitá fonematická škála, podle níž se zcela zřejmě sestavuje řeč, a v tomto okamžiku se dítě překlopí na stranu těch, kdo mluví. Jedině jazyk jako celek umožňuje pochopit, jak řeč vábí dítě k sobě a jak dítko nakonec vstoupí do domény, jejíž brány, jak by se mohlo zdát, se otvírají jen zvnitřku. Je tomu tak, protože znak je od samého počátku diakritický, vytváří se a člení sám ze sebe, neboť má vnitřek a nakonec začne uplatňovat určitý smysl.
(Nepřímá řeč a hlasy ticha, in: 3606, Oko a duch, Praha 1971, s. 54.)

Ladislav Hejdánek (2007)

Existuje možnost interpretovat „ideu“ jako „ne-jsoucno“ resp. „negativní jsoucno“. Tím nemám ovšem na mysli, že idea je „nic“ (resp. že nic takového jako „idea“ vůbec není). Problém je skryt v tom, jak chápeme, co to je „býti“ a co to je „jsoucno“. Jeden z možných výkladů Aristotelovy formulace TO ON HÉ ON zní: „jsoucí, pokud jest“. Autor tohoto „vymezení“ ovšem věděl, že na „jsoucí, pokud jest“, se vztahuje jen jedna filosofická disciplína (pro něho: filosofická věda), kterou sám nepojmenoval, ale která mnohem později dostala jméno „ontologie“. Už tímto vymezením se nepřímo poukazuje na to, že jsoucí je něčím širším, rozsáhlejším, komplikovanějším, než jak může být uchopeno „ontologicky“: jsoucí (možná dokonce každé jsoucí – ale to je třeba vyšetřit) není jen jsoucím, pokud jest, nýbrž je také jsoucím, pokud není. Pouze Eleaté se pokusili o filosofický přístup ke jsoucímu, jako by k němu náležela jen ona „jsoucnost“, pokud je „jsoucí“, a jako by se mohlo naprosto obejít bez jsoucností, které „nejsou“. Tu se musíme – alespoň formálně (neboť vědoucí již ví, zatímco nevědoucí ještě netuší), ale prostě dotázat: jak může nějaká jsoucnost „nebýt“, jak může „být nejsoucí“? Ryze logicky se tato otázka musí jevit jako nesmyslná; jde tak o případ, kdy logika přestává pomáhat a stává se překážkou, která musí být překonána, „přeskočena“ tím, že přejdeme jakoby „k jinému rodu“ (jak říkal Aristotelés, a považoval to za chybu). Musíme totiž do tématu zapojit něco, nač jsme původně nepomyslili a co jsme tudíž – jakoby „se samozřejmostí“ – předem vyloučili, a to je čas a dění. Pokud „jsoucí“ pochopíme jako časové, tj. jako „dějící se“ neboli „událost“, ona „nesmyslnost“ náhle dostává „smysl“. Otvírá se nám totiž možnost pochopit událostné dění – přinejmenším a alespoň prozatímně – jako postupné vystřídávání jednotlivých „fází“ událostného jsoucího tak, jak v čase následují za sebou. A pak už je naprosto srozumitelné, že „aktuální“, tj. „právě jsoucí“ nemohou být všechny jsoucnosti takové události zároveň a najednou, nýbrž že některé mohou být – vztaženo k jedná právě jsoucí – „již ne-jsoucí“, protože jejich aktuální jsoucnost má událost již „za sebou“, zatímco jiné mohou být „ještě ne-jsoucí“, neboť k jejich aktuální jsoucností má teprve dojít. Zavedení času do našeho chápání „jsoucího“ (ve smyslu kon-krétního resp. „konkrescentního“ jsoucna, tj. série jsoucností, „srostlých“ v jediné, integrované jsoucno) ovšem znamená nejen zavedení „ne-jsoucího“ do „jsoucího“, které už nepřipouští nějaké další oddělení či odloučení bez popření jsoucího samého, ale také zavedení mnohosti dovnitř jednoty (sjednocenosti) jsoucího.
(Písek, 070101-1.)