Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2015)

Chceme-li uvažovat o času jakožto kontinuitě, musíme rozhodnout především o tom, jak chápeme sám čas a jak chápeme směr jeho „plynutí“. Základním problémem, ne-li rozporem se v případě, že budeme uvažovat o „obecném času“, nutně stane směr časového plynutí. Jsme totiž navyklí (na rozdíl od dávných časů) považovat to, co už uplynulo, ze něco, co už necháváme za sebou, tedy co je „za námi“, zatímco to, k čemu ještě nedošlo, za něco, co máme teprve „před sebou“, a předpokládáme proto s jakousi samozřejmou jistotou, že „čas“ plyne ve směru od minulosti do budoucnosti, že tedy přítomnost má své kořeny a svůj původ v tom, co jí bezprostředně předchází. Tak také se díváme na dění ve světě kolem sebe: včerejšek předchází dnešku a zítřek má teprve přijít. V tomto vidění či vnímání „času“ nás upevnilo myšlení kauzální, které příčinu vidí vždycky v minulosti (Aristotelés byl výjimkou, protože počítal také s příčinou budoucí, tj. s cílem, causa finalis). Je zřejmé, že toto chápání je pevně spjato a dokonce podmíněno tím, že se na „čas“ díváme zvnějšku, jako vnější pozorovatelé. Ovšem „čas“ zaznamenávaný a pozorovaný zvnějška je nutně pouze „čas obecný“, nikoli „čas pravý“, tj. čas skutečně se dějící. Ten totiž je neoddělitelný od samotného událostného dění, A sám „vlastní“ neboli „pravý čas“ se děje ve stejném směru, v jakém se děje sama událost. Jen takovýto „pravý čas“ je kontinuální, spojitý, protože je vlastně jakýmsi „časovým polem“, které dějící se událost vytváří kolem sebe ve svém okolí. Ale právě tak, jako celý svět, „všehomír“, není možno chápat jako jednu jedinou obrovskou událost, ale jen jako pluralitu událostí, je také „obecný čas“ pluralitou nejrozmanitějších „pravých časů“. To je ostatně také vlastním důvodem pro to, že „obecný čas“ nemá žádné univerzální „teď“, žádnou pro celý svět jednotnou „přítomnost“. A z téhož důvodu neplatí v „obecném času“ žádná univerzální sukcese, žádné univerzální (a nezměnitelné) „před“ a „po“, nýbrž jen sukcese pragmatická (praktická, místní).
(Písek, 150102-2.)

Pavel Eisner (1948)

A slova přináležitá: křivditi, křivé svědectví, křivdivý – zde všude představa geometrická, aplikovaná na oblast hodnot mravních, v dokonalé shodě s opakem křivdy a křivdění, s oblastí pravdy a pravosti, kde se rovněž vychází z představy geometrické a prostorové –stačí srovnat rčení pravá vlna – pravý úhel anebo slova právo a pravítko.
Není to výhradní zvláštnost česká, ale to jí neubírá na památnosti. Zvlášť památná je však tvarová a zvuková spodoba slov křivda a pravda. Bezprostředně vybízí, abychom křivdu pokládali za opak pravdy, za lež tedy, a abychom v nepravdě viděli křivdu páchanou na bližním.
Kéž bychom pokládali, kéž bychom ty dvě tak viděli – pravdu a křivdu!
(7557, Čeština poklepem a poslechem, Praha 1996, str. 140 – heslo „Křivda“.)

Ladislav Hejdánek (1970)

Křesťanství, křesťanská zvěst ovšem nemůže být počátkem, zdrojem filosofie, nemůže se stát výchozí pozicí filosofie, protože v sobě fakticky určité filosofické či předfilosofické prvky již obsahuje. Tyto prvky jsou tak málo závazné (i pro věřícího křesťana) jako přírodovědecké, historické (dějinné) nebo vůbec světonázorové momenty, které v křesťanství jsou; mohou být dějinně zařazeny i klasifikovány, popsány atd. Tyto prvky mohou být předmětem filosofícké kritiky, ale nemohou být považovány za normu filosofie, ani „křesťanské“ filosofie. Z toho vyplývá: žádná, ani sebekřesťanštější filosofie není a nemůže být původně křesťanská, tj. nemá i nemůže mít jednou provždy své definitivní zakotvení a místo 'křesťanské zvěsti. Z historické zkušenosti víme, jak často stály tzv. křesťanské kategorie dokonce po dlouhá staletí v největším napětí s vlastním kérygmatem a že mohly být nahrazeny teprve ve chvíli, kdy byly objeveny jiné, přiměřenější. Křesťanská filosofie nemůže být proto založena tak, že bychom navázali na filosofické prvky, kterých už jednou bylo k interpretaci kérygmatu použito a které jsou v některých případech identifikovatelné i v Písmu totéž platí o prvcích kritiky filosofie, dobově podmíněných stejně jako filosofické prvky, proti nimž se obracejí). Naopak je filosofie povolána k tomu, aby tyto prvky odhalovala, identifikovala, historicky zařadila a hodnotila, aby tak napomohla plastičtějšímu porozumění tomu, co je v křesťanské zvěsti podstatné.
Filosofie také nemůže svou křesťanskost konstruovat; nemůže konstruovat filosofickými prostředky ani některé partie křesťanského učení, ani podezdívku, na níž by kérygma mohlo spočinout, z níž by pak myšlenková stavba křesťanského učení mohla vyrůstat. To je jen pozitivní pojetí „přirozenosti“ nebo jeho obdoba. Podstata filosofie je hermeneutická: filosofie promyšlenou stavbou celé své teorie, celého svého myšlenkového aparátu usiluje vždy postihnout něco, co není filosofickou konstrukcí, ale v čem je zakotven smysl filosofického podnikání. Ne tedy konstruovat, vy¬tvářet, formovat, ale postihnout, pojmout, porozumět, zmocnit se (ve smyslu přijmout moc) a sloužit (tj. tuto moc uplatnit správným směrem) – to je cílem i podstatou filosofie. Nepřehlédnutelnou součástí této hermeneutické funkce je ustavičná kontrola sebe samé, reflexe, vždy znovu zkoumající povahu a základ filosofického podniku samotného. Proto také již počátek „křesťanské“ filosofie musí být filosofický, musí to být filosofie. Již na začátku jsme řekli, že neexistuje žádná mimofilosofická instance, která by filosofii zakládala. Není to nic v křesťanství ani nic z toho, co je obsahem křesťanské zvěsti, co by zakládalo filosofii jako takovou. Z křes¬ťanství, ba dokonce ze samotné víry žádná filosofičnost nevyplývá; křesťanství k filosofii samo ze svých zdrojů nevede. Proto žádná filosofie nemůže být označena jako křesťanská na základě nějaké legitimace o původu, zdrojích a poslání této formy systematické reflexe.
(Filosofie a víra, habilit. práce, tiskem in: Filosofie a víra, Praha 1990, str. 86-87.)

Ladislav Hejdánek (2013)

Mluvit o náhodě za předpokladu platnosti kauzality v plném slova smyslu vlastně nelze: jako „náhoda“ se sice něco může někomu pouze „jevit“, ale jen proto, že naše znalost všech „okolností“ (vlastně všech „příčin“) je krajně omezená. Tím je vlastně „náhoda“ zbavena „skutečnosti“ (dříve se říkalo „objektivity“) – je to pouhé zdání, pouhá domněnka, ale řádně nezdůvodněná. Naproti tomu ten, kdo by chtěl náhodu uznat za skutečnost, k níž opravdu čas od času dochází, musí nahlédnout, že tím problematizuje všeobecnou kauzalitu. Připustit „náhody“ znamená připustit, že kauzalita má „dírky“ nebo dokonce „díry“, že neplatí všude a tím univerzálně, nýbrž že vedle kauzálních vazeb (pokud je chceme zachovat) dochází přece jen někdy k náhodám. A co to v takovém případě je, taková „náhoda“? Kde se bere? V čem vlastně spočívá? – Např. evoluční teorie pevně počítá s náhodami resp. nahodilostmi, a chápe je výhradně jako „omyly“ či „chyby“ v přepisu genetických informací. Jak je však možná chyba tam, kde jde o kauzalitu? Jak může v kauzálním nexu dojít k chybě nebo dokonce k mnoha chybám? Vlastně to nutně znamená pochopení kauzality jako „výkonu“, v němž může dojít k nepřesnostem a omylům. A tím je kauzalita de facto pochopena jako druh aktivity, jako způsob „akce“. A kdo je v tom případě tím činitelem?
(Písek, 130503-1.)

Ladislav Hejdánek (2015)

Pankauzalismus má za to, že nic není nahodilé (eventuelně že není „nic nového pod sluncem“); v tom smyslu je naprosto nepřijatelný. Rozšířený smysl „kauzalismu“ počítá sice s náhodnými eventualitami, ale samy „náhodnosti“ nepovažuje za akauzální, nýbrž jen za mající své vlastní „příčiny“ resp. antecedence; domyšleno to znamená, že sice připouští různé, na sobě nezávislé příčinné řetězce, ale v čem ona vzájemná „nezávislost“ spočívá a kde se vůbec bere, zůstává neřešeno. Kromě toho zůstává teorie (či spíše jen hypotéza) kauzality a kauzálních vztahů neschopna řešit zásadní problém jak může být něco „příčinou“ něčeho jiného, odlišného. (To dobře rozpoznal už Hume.) Připustit možnost skutečné náhody nebo dokonce vzniku něčeho nového, co ze žádných rozpoznatelných antecedencí nevyplývá (neplyne), znamená ve skutečnosti připustit, že vedle „příčin“ může být zdrojem (původcem) nějakého „následku“ také nějaká ne-příčina (což může být buď něco jiného než jsoucno, anebo to může být „nic“).
(Písek, 150610-1.)