Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2005)

Aristotelés vyslovil (Met. IV, 2, 1004b) pozoruhodnou myšlenku: KAI ESTI TOY FILOSOFOY PERI PANTÓN THEOREIN, což pochopitelně může být přeloženo (a to vždy znamená také vyloženo) několikerým způsobem. Dávám přednost překladu (a výkladu) následovnému: Filosof musí přemýšlet o všem. A s detailnějšími důrazy: Filosof se musí myšlenkově (teoreticky) zabývat (naprosto) vším. To nesmí být redukováno tak, že by se filosof měl zabývat jen „světem vcelku“ a nechávat stranou detaily a snad vůbec jednotlivosti (pak by totiž „všechno“ vlastně neznamenalo opravdu všechno. TA PANTA je plurál, náš překlad „všechno“ znamená „všechny věci“, „všechny skutečnosti“. Důležité je ovšem, co všechno má filosof považovat za skutečné, jinými slovy, jak chápe slovo „skutečný“ a „skutečnost“; zde je na místě kritika některých starých (historických), ale také současných, tj. dnešních „předsudků“. Kromě toho však je ve zmíněné formulaci řeč o „všem“, nikoli pouze o všem „skutečném“. Ať už budeme „skutečnost“ vymezovat jakkoli, vždycky tu bude něco, co se do našeho výměru nevejde, ale o čem navzdory tomu bude platit, že se tím filosof musí také myšlenkově zabývat. Proto se už hned na počátku otvírá velká otázka (staví se před nás velký problém), v jakém smyslu a jakým způsobem se filosof může zabývat něčím ne-skutečným (ne-skutečností). Řekněme, že za „skutečně jsoucí“ budeme považovat jen to, co je „aktuálně jsoucí“; pak bude platit, že se filosof musí zabývat i tím, co aktuálně jsoucí není, tedy např. něčím, co sice v minulosti aktuálně jsoucí bylo, ale již pominulo a nyní už náleží právě jen „minulosti“. V tomto smyslu pak se filosof musí zabývat i ne-jsoucím. Zatím tomu bylo obvykle tak, že – za pomoci myšlenky „modality“ – se filosofové (a nejrůznější odborní vědci) minulostí zabývají jako „kdysi aktuální“, tj. sami se v myšlenkách jakoby přesouvají do minulosti, aby se „minulým“ tedy již nejsoucím) mohli zabývat, jako by bylo „jsoucí“. Pokud si to však náležitě připustíme, musíme začít uvažovat také obráceně: jestliže Aristotelés vymezil „ontologii“ (název ovšem není jeho) jako filosofickou disciplínu, která se zabývá jsoucím, pokud jest, musíme vážně uvažovat o „méontologii“ jako o disciplíně, která se – třeba i aktuálně jsoucím – zabývá i tak, že zkoumá toto „jsoucí“, pokud „není“ (není jsoucí), tedy bez ohledu na to, zda právě (aktuálně) „jsoucí“ jest nebo nikoliv. A pak už zbývá jen ten poslední krok: méontologie by se přece měla zabývat nejen jsoucím, pokud není (tj. pokud ještě nebo už není), nýbrž i ne-jsoucím, které nejen nikdy nebylo, ale – třeba – ani nikdy nebude. Nebo aspoň bez ohledu na to, zda někdy bude či nikoliv. (Písek, 050831-2.)

Nikolaj Alexandrovič Berďajev (1874-1948)

... Souhlasím s označením sebe jako metafyzika, ale vyhýbám se označování sebe sama jako ontologa, protože pojem bytí považuji za problematický. Bytí je pojem či před¬stava, a ne existence. Reálnost bytí je reálností predikátu a znamená, že něco existuje, a ne, že prostě existuje. Moje filosofie nepatří k ontologickému typu, k typu filosofie Parmenida, Platóna, Aristotela, Plótína, Akvinského, Spinozy, Leibnize, Hegela, Schellinga, V. Solovjova, ačkoliv to mi ne¬překáží v tom, abych si všech těchto filosofů vysoce vážil. Nejvíce nepřátelský vztah mám k veškeré naturalistické meta-fyzice, která objektivizuje a hypostatizuje procesy myšlení, vynáší je do vnějšku a přijímá je jako „objektivní reálnosti“, které aplikuje na ducha, jako kategorie substance, tedy natu-ralizuje ducha. Moje filosofie je filosofií ducha. Duch je však pro mne svoboda, tvůrčí akt, osobnost, společenství lásky. Potvrzuji primát svobody nad bytím. Bytí je odvozené, je již determinací, nezbytností, je již objektem. Možná, že některé myšlenky Dunse Scota, nejvíce ze všech J. Böhma a Kanta, částečně Maine de Birana, a samozřejmě Dostojevského jako metafyzika, považuji za ty, které předcházejí mému myšlení, mé filosofii svobody. Pravoslavní, katolíci, protestanti, cítící sebe sama jako ortodoxní, velmi kritizovali mou ideu nestvo¬řené svobody, viděli v ní nekřesťanský dualismus, gnosticis¬mus, omezení všemohoucnosti Božství. Ale já jsem měl vždy dojem, že mě nechápou. Objasňuje se to pravděpodobně nejen nedostatkem pozornosti, ale i mým sklonem myslet antinomisticky, paradoxně a iracionálně, či přesněji, vést myšlení k iracionálnímu. Všechna teologicko-metafyzická učení, která se staví do protikladu s mým „dualismem“, jsou v podstatě jádrem formy racionalismu, ničícího tajemství, a nepravdivě popisují duchovní zkušenost; nechtějí znát tragismus, rozporuplnost, iracionálnost. Tradiční teologicko-metafyzická učení musí neodvratně vést k ideji předurčení, která je mi nejvíce antipatická. Nevyznávám dvoubožství a vůbec nejsem manicheistou. Vždyť manicheismus nechápe svobodu, mně tolik drahou. Za hranicemi postavení se mezi protiklady, Bohem a nestvořenou svobodou, popisujícího naši duchovní zkušenost na této straně, leží transcendentní božské tajemství, ve kterém se všechny protiklady stírají, ve kterém je nevysvětlitelný a nevýslovný božský svět. Je to sféra apofatického poznávání Boha.
(Vlastní životopis, přel. Markéta Válková, Olomouc 2005, str. 366-67.)

Ladislav Hejdánek (1977)

Tradičně se filosofická disciplína, která se zabývá jsoucnem „jakožto jsoucnem“, nazývá ontologií. Proti výměru mohou být ovšem námitky. Co to znamená se zabývat jsoucnem „jakožto jsoucnem“? Znamená to zabývat se jsoucnem, pokud je jako jsoucno identifikováno, pojmenováno, posuzováno, tedy jsoucnem myšlenkově uchopeným, pojatým atd. Jestliže oblast jsoucna uchopeného, pojatého nazveme oblastí ontologickou – to má smysl už v etymologii, která naznačuje, že jde o „jsoucno logizované“, vtažené do světa LOGU, řeči, myšlení – pak musíme od této oblasti odlišit oblast resp. rovinu jinou, totiž rovinu či sféru jsoucna, které nebylo ještě logizováno. Nazvěme tuto oblast oblastí „ontickou“. Zajisté nemůžeme říci ani slovo, aniž bychom zavlékali to, o čem mluvíme, do světa LOGU, do světa řeči. Nicméně to nás ještě nevyvazuje z povinnosti rozlišovat, zda do svého promlouvání bereme a svým myšlením uchopujeme jsoucno z roviny (ze sféry) ontické nebo už ze sféry ontologické. Tak jsme vedeni k rozdělení či rozlišování ontologických zkoumání třeba struktur ontických a struktur ontologických. Obojí jsou, obojí mají charakter jsoucnosti, charakter jsoucen. A přece jsoucno ontické „jest“ jinak než jsoucno „ontologické“. Musíme proto vždy pečlivě uvážit, zda máme v úmyslu se zabývat ontologií ontiky nebo ontologií ontologiky.
Dalším krokem je ovšem rozlišení mezi jsoucností a bytím. Poměr mezi jsoucností a bytím nějakého jsoucna je asi jako poměr mezi výskytem a smyslem. Tím je naznačeno, že bytí nějak úzce souvisí se smyslem, tedy s LOGEM, s řečí, se slovem. Ale tady musíme připomenout významnou věc, která zatím ve své zamlčenosti mohla způsobit nepochopení toho, co bylo až dosud řečeno. Smysl není konstituován teprve tím, že o něm mluvíme, že jej nějak uchopíme a vyjádříme. Smysl je tu dříve než jeho pochopení (nemůžeme říci: než pochopení vůbec – nikoli proto, že by se smysl bez pochopení neobešel, ale že existuje zvláštní smysl pochopení smyslu – ten není možný bez pochopení, ale není jím konstituován, a o to nám právě jde); pokud bychom ontologickou sféru chtěli vázat na lidské promlouvání, na mluvení a myšlení člověka, pak bychom musili říci, že smysl má (alespoň na předlidských úrovních může mít) ontický charakter. Ale to právě říci nelze, neboť smysl není jsoucno. Rádl provedl rozlišení mezi tím, co jest, a tím, co „býti má“. Smysl tedy „není“, ale „má být“ (Rádl např. říká něco podobného o Bohu). Toto rozlišení je ovšem jen pomocné, přísně vzato nevyhovuje. To však je zapotřebí podrobit co nejdůkladnějšímu zkoumání. Nevyhovující je také – po mém soudu – Jaspersova periechontologie. Nicméně na rovině smyslu resp. LOGU nelze zůstat; bytí je spjato nejenom s LOGEM, ale především s pravdou.
(seš. R 1977-5, § 36, str. 34-40; SSŽ, Vysočany, dopoled. – Praha, 770921-1b.)

Ladislav Hejdánek (2006)

Aristotelés jako první vymezil ontologii jako filosofickou disciplínu, ačkoliv samo pojmenování od něho nepochází, ale je mnohem pozdější (do frekventovanějšího užívání ve filosofii tento termín uvedl zejména Christian Wolff). Aristotelovo vymezení se nesnadno překládá (a vykládá), a musí být v každém případě vždy znovu interpretováno. Jde tedy o disciplínu („vědu“, „vědění“), která se zabývá „jsoucím jakožto jsoucím“ resp. „jsoucím, pokud jest“. To bylo vždy vykládáno tak, že jde o jsoucí, které aktuálně, tj. právě teď a zde, „jest“. A protože šlo o to, aplikovat toto pojetí na konkrétní jsoucna, která nemusí být a vlastně nikdy nejsou celá najednou „zde a teď“, bylo třeba s důrazem předpokládat (a trvat na tom), že uprostřed vší proměnlivosti, charakteristické pro každé běžné jsoucno, je vždycky něco trvalého a neměnného, co zajišťuje identitu takového jsoucna po celou dobu jeho trvání (a všech jeho proměn). Ontologie se tedy nezabývá jsoucnem v jeho proměnlivých okamžitých stavech, nýbrž jen tím, co garantuje identitu tohoto jsoucna tím, že to nepodléhá žádným změnám. Takto bychom mohli charakterizovat „starou“ ontologii. Naproti tomu „nová“ ontologie musí být pojata jinak: nic „podstatného“, tj. „stojícího pod“ či „ležícího pod“ proměnami jsoucna nelze najít a soustředit se na to, aniž bychom ono jsoucno vlastně ztratili (obětovali). To, co je uprostřed „bytí“ a tedy proměn každého jsoucna relativně „neměnné“ (tj. mnohem trvalejší než příslušné jsoucno) a co pochází z doby před vznikem onoho jsoucna a přetrvá i jeho zánik, nemá s tímto jsoucnem samým nic principiálně společného, ale představuje jen jakýsi materiál pro jeho ustavení, výstavbu a individuální „vývoj“. Samo pojetí „substance“ (původně řeckého HYPOKEIMENON, tedy „subiectum“ v původním, starém významu) je třeba odložit do „muzea“ dnes již nepotřebných a nepoužitelných pojmů. Naopak je nutno se soustředit na to, co vlastně aktivně (a jak zdůrazňuje Masaryk, „spontánně“) sjednocuje, integruje nějaký proces proměn takovým způsobem, že mu tak vyznačuje jak jeho počátek (vznik), tak i jeho konec (zánik), ale zejména vnitřní sjednocenost (ne tedy jenom vnější ohraničenost) celého „jeho vlastního“ průběhu. Nová ontologie tedy musí především zásadně počítat s rozdílem mezi pravými a nepravými „jsoucny“: nepravá jsoucna jsou buď pouhé hromady, anebo jsou „vymezována“ a „sjednocována“ zvenčí, zvnějšku, jen v přístupu nějakého vnějšího subjektu, zatímco pravá jsoucna jsou sjednocována zevnitř, niterně – a to právě se musí stát jedním z centrálních témat nové ontologie: nitro a niternost – a ergo nepředmětnost a „subjektnost“.
(Písek, 060522-4.)

Ladislav Hejdánek (2011)

Nicolai Hartmann (3474, S. 1 – 1939) formuloval své pojetí ontologie následovně: „Das erste Anliegen der Ontologie geht dahin, die Frage nach dem „Seienden als Seienden“ in ihrer vollen Allgemeinheit zu klären, sowie sich der Gegebenheit des Seienden grundsätzlich zu versichern. Mit dieser Aufgabe hat es die Grundlegung der Ontologie zu tun.“ V prvním bodě mu tedy jde o „vyjasnění otázky“ po „jsoucím jakožto jsoucím“, tudíž otázky resp. tématu formulovaného původně Aristotelem (to on hé on). Obvykle se této formulaci rozumí tak, že „jsoucím“ se můžeme zabývat po mnoha různých stránkách, takže zabývat se „jsoucím jakožto jsoucím“ znamená odhlížet ode všech těchto rozmanitých stránek a soustředit se jen na to, že a pokud takové jsoucí „jest“, tj. pokud je právě a pouze „jsoucí“. Nechceme-li se spokojit s truismem (banalitou, trivialitou) – zejména protože hraničí s velkým neřešeným problémem, zda všechna jsoucna „jsou“ stejným způsobem, což se na první pohled zdá být těžko přijatelné – musíme si alespoň předběžně připustit otázku, zda a v jakém smyslu se lze zabývat jsoucím také pokud není, tedy „jsoucím jakožto nejsoucím“. To nás pak vede k onomu druhému bodu, Hartmannem uváděnému, totiž k otázce povahy toho, jak je nám něco jsoucího (jsoucno) „dáno“, eventuelně jak se nám jsoucí „dává“. Pochopitelně se proto nyní musíme tázat také po tom, zda, jak a pokud se nám jsoucí „nedává“, nebo také jak nám je „nedáno“. A pak následuje nutně otázka, zda se můžeme nejen dotazovat, ale zda můžeme také nějak přistupovat ke jsoucímu, pokud se nám samo nedává a zda ono „nedané“ můžeme přece jen nějak poznávat. To vše se nám jako problém (či spíše celá problematika) „jsoucího“ otvírá, zejména když se budeme zabývat povahou toho, jak „jsou“ události jako integrované (sjednocené) „kusy“ dění, jež mají svůj počátek, svůj průběh i svůj konec.
(Písek, 110307-1.)