Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2006)

Pokud „jsoucí“ či jsoucno“ bude chápat jako událostné dění (tedy událost), můžeme disciplínu, která se zabývá jsoucím v tom to událostném smyslu, tedy jako časově rozlehlou „událostí“, která má svůj počátek v čase, svůj časový průběh a také svůj konec v čase, chápat jako bytostně rozšířenou oproti tradičnímu chápání, které se opírá o Aristotela (je taková věda, která se zabývá jsoucím jakožto jsoucím, nebo lépe přeloženo, která se zabývá jsoucím, pokud „jest“, přičemž ono „jest“ vylučuje nejsoucnost i nebytí – pochopitelně pod vlivem Eleatů). A protože každé (pravé, tj. vnitřně sjednocené) jsoucno vždycky z větší „části“ není (už není a ještě není), zatímco „právě jsoucí“ představuje vždycky jeho velmi malou složku, nadto stále se proměňující a tedy „nestálou“, můžeme – přinejmenším provizorně – užívat pro tuto disciplínu raději pojmenování „méontologie“, zatímco tradiční „ontologii“, pokud ji budeme z nějakých věcných důvodů muset a chtít odlišovat, do této mnohem širší „méontologie“ zahrneme jako její relativně skrovnou složku. A protože takto nejen širší, ale také prohloubené chápání při nezbytné interpretaci musí jít vskutku až k „základům“ a až ke „kořenům“, můžeme legitimně tuto méontologii interpretovat jako „fundamentální ontologii“ (nebo v jiné souvislosti také jako „radikální fenomenologii“).
(Písek, 061008-1.)

Nicolai Hartmann (1939)

Das erste Anliegen der Ontologie geht dahin, die Frage nach dem „Seienden als Seienden“ in ihrer vollen Allgemeinheit zu klären, sowie sich der Gegebenheit des Seienden grundsätzlich zu versichern. Mit dieser Aufgabe hat es die Grundlegung der Ontologie zu tun. Daneben tritt in zweiter Linie das Problem der Seinsweisen (Realität und Idealität) und ihres Verhältnisses zueinander. Die Behandlung dieses Problems fällt der Modalanalyse zu. Denn in den variierenden Verhältnissen von Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit, sowie deren negativen Gegengliedern, wandelt sich die Seinsweise ab.
Soweit steht die Untersuchung noch diesseits aller inhaltlichen Fragen, und folglich auch diesseits aller Erörterung von konstitutiven Grundlagen des Seienden. Erst mit der inhaltlichen Differenzierung des Seinsproblems tritt die Untersuchung an diese Grundlagen heran. Sie geht damit in ein drittes Stadium über und wird zur Kategorienlehre.
Alles, was die Ontologie über jene allgemeinen Bestimmungen des ersten und zweiten Fragebereichs hinaus über das Seiende ausmachen kann, bewegt sich im Geleise der Kategorialanalyse. ...
(3474, Der Aufbau der realen Welt, Berlin 19643, str.1.)

Ladislav Hejdánek (2006)

Nicolai Hartmann napsal ve svých Neue Wege der Ontologie (v 1. kapitole), že novověká kritická teorie poznání od Descarta po Kanta sice nebyla schopná zcela nahradit starou ontologii něčím novým, ale že se jí podařilo do té míry narušit její základy, že ta už nadále nebyla možná. Výsledek byl ten, že po Kritice čistého rozumu takřka naprosto mizí ontologické myšlení. Hartmann je však přesvědčen, že se bez ontologického myšlení nadále nemůžeme obejít, a nemáme-li se stále (ale marně) zbavovat zbytků staré ontologie, musíme se pokusit o ustavení ontologie nové. V tom je možno s Hartmannem souhlasit, ale skutečný problém je mnohem hlubší, než Hartmann sám vidí. Nejde o to, obnovit ontologické myšlení nějakými více méně drobnými opravami a doplňky, nýbrž jít až k těm nejhlubším základům staré ontologie a pokusit se je kriticky přezkoumat zejména tam, kde jde o chápání toho, co to vlastně znamená, že něco „jest“. Aristotelés si toho byl velmi dobře vědom, když v Metafyzice řekl nejenom, že „jsoucno se vypovídá v mnoha významech“ (VII, 1028a – Kříž 173), ale když otázku po tom, „co jest jsoucno“, označil jako „již odedávna a také v přítomné době stále opakovanou a nikdy dostatečně nerozřešenou“ (př. Kříž, Patočka trochu jinak). Nová ontologie se tedy musí pokusit nově „pojmout“ jak sloveso „jest“ a „býti“, tak substantiva „jsoucno“, „jsoucnost“ a „bytí“. Bez pokusu o nové pojmové vymezení nemáme žádnou šanci, že bychom mohli takovou „novou“ ontologii založit. Jednou cestou takového nového vymezení by mohlo být pojetí „jsoucna“ jako událostného dění, jako události. Vyjít z takového pojetí znamená radikální překonání myšlenky eleatů, že vskutku jsoucí nikdy nebylo a nikdy nebude, ale že vždy „jest“, tedy překonání tzv. zpředmětňujícího (předmětného) zbavení vskutku jsoucího jakékoli časovosti. K tomu cíli musíme pochopit, proč vlastně k onomu popření časovosti u vskutku jsoucího došlo; tato chybná myšlenka byla inspirována geometrií resp. matematikou: jen čísla jsou neproměnná, jen geometrické útvary jsou nadčasové. Nová ontologie proto musí časovost nerozpojitelně svázat s bytím každého vskutku jsoucího, tj. každého pravého jsoucna.
(Písek, 060522-n.)

Martin Heidegger (1969)

... „Die Ontologie“ aber, sei sie transzendentale oder vorkritische, unterliegt der Kritik nicht deshalb, weil sie das Sein des Seienden denkt und dabei das Sein in den Begriff zwängt, sondern weil sie die Wahrheit des Seins nicht denkt und so verkennt, daß es ein Denken gibt, das strenger ist als das begriffliche. Dqas Debnken, das in die Wahrheit des Seins vorzudenken versucht, bringt in der Not des ersten Durchkommens nur ein Geringes der ganz anderen Dimension zur Sprache. Diese verfälscht sich noch selbst, indem es ihr nicht glückt, ...
(Über den Humanismus, in: 2226, Platons Lehre von der Wahrheit, Bern 1947, S.110.)

Jan Patočka (1967)

... Nebýt požadavku, nebýt jeho výzvy ke koncentraci, nebýt pojmu svědomí, který Heidegger pouze zvláštním způsobem vykládá, ale jemuž ponechává jeho formální ráz, nebylo by možné žádné vyvolání z rozptýlenosti časových okamžiků, žádné proniknutí nad „estetické životní stadium“, o němý mluví Kierkegaard jako o východisku celé své existenciální dialektiky. Otázka je však, zda se existence na morální stadium redukuje, a tuto otázku zodpovídá záporně Kierkegaard i Heidegger. Existence pro Kierkegaarda není konfinována do morálky, protože morálka může sice nás samotné soustředit, ale nikdy též uspokojit. Existence tvrdí a postuluje, že máme své kořeny v ne-daném a nedatelném, kterým nejsme, a které nějakým způsobem přec jen jest.
Tomuto poslednímu, vnitřně nazaručitelnému postulátu je možno dodat jistého druhu objektivity pomocí jeho objektivace v básnické zkušenosti. Z básnické zkušenosti – Kierkegaardovy – ostatně je filosofové přijali. Ale okolnost, že s pojmy a strukturami, které tento postulát s sebou nese, se lze setkat i u docela jiných autorů, kupříkladu právě zde u Máchy, přede opět /93/ znamená jakési jejich potvrzení, jakýsi náznak více než soukromé platnosti, něčeho víc než fantaskní konstrukce.
Není však ovšem možné, pohlížíme-li na věci takto, učinit z existence bránu k nové ontologii. Existenciální struktury nejsou otevřením cesty k bytí jsoucího, kterým je člověk, protože nejsou poznatky v plném smyslu slova, nýbrž pouze struktury podmínek možnosti konečné svobody; jsou to struktury neméně pojmové, tj. neméně pretendující na obecnou pochopitelnost a závaznost, než kterékoli jiné filosofické struktury, a neprojevuje se v nich o nic více ani méně mysterium bytí než ve všech jiných filosofických oblastech; jenže jde o pokus vnést pojmový řád do oblastí, které nelze nikdy proměnit v poznatky v objektivním smyslu, tak jako u Kanta nelze mravní oblast, přes všecku její důležitost a závaznost, udělat oblastí objektivně determinující vědy.
(Čas, věčnost a časovost v Máchově díle, in: Dvě máchovské studie, Praha 2007, str. 92-93.)