LADISLAV HEJDÁNEK ARCHIVES | Cardfile

Ladislav Hejdánek (2006)

Nicolai Hartmann napsal ve svých Neue Wege der Ontologie (v 1. kapitole), že novověká kritická teorie poznání od Descarta po Kanta sice nebyla schopná zcela nahradit starou ontologii něčím novým, ale že se jí podařilo do té míry narušit její základy, že ta už nadále nebyla možná. Výsledek byl ten, že po Kritice čistého rozumu takřka naprosto mizí ontologické myšlení. Hartmann je však přesvědčen, že se bez ontologického myšlení nadále nemůžeme obejít, a nemáme-li se stále (ale marně) zbavovat zbytků staré ontologie, musíme se pokusit o ustavení ontologie nové. V tom je možno s Hartmannem souhlasit, ale skutečný problém je mnohem hlubší, než Hartmann sám vidí. Nejde o to, obnovit ontologické myšlení nějakými více méně drobnými opravami a doplňky, nýbrž jít až k těm nejhlubším základům staré ontologie a pokusit se je kriticky přezkoumat zejména tam, kde jde o chápání toho, co to vlastně znamená, že něco „jest“. Aristotelés si toho byl velmi dobře vědom, když v Metafyzice řekl nejenom, že „jsoucno se vypovídá v mnoha významech“ (VII, 1028a – Kříž 173), ale když otázku po tom, „co jest jsoucno“, označil jako „již odedávna a také v přítomné době stále opakovanou a nikdy dostatečně nerozřešenou“ (př. Kříž, Patočka trochu jinak). Nová ontologie se tedy musí pokusit nově „pojmout“ jak sloveso „jest“ a „býti“, tak substantiva „jsoucno“, „jsoucnost“ a „bytí“. Bez pokusu o nové pojmové vymezení nemáme žádnou šanci, že bychom mohli takovou „novou“ ontologii založit. Jednou cestou takového nového vymezení by mohlo být pojetí „jsoucna“ jako událostného dění, jako události. Vyjít z takového pojetí znamená radikální překonání myšlenky eleatů, že vskutku jsoucí nikdy nebylo a nikdy nebude, ale že vždy „jest“, tedy překonání tzv. zpředmětňujícího (předmětného) zbavení vskutku jsoucího jakékoli časovosti. K tomu cíli musíme pochopit, proč vlastně k onomu popření časovosti u vskutku jsoucího došlo; tato chybná myšlenka byla inspirována geometrií resp. matematikou: jen čísla jsou neproměnná, jen geometrické útvary jsou nadčasové. Nová ontologie proto musí časovost nerozpojitelně svázat s bytím každého vskutku jsoucího, tj. každého pravého jsoucna.
(Písek, 060522-n.)

Martin Heidegger (1969)

... „Die Ontologie“ aber, sei sie transzendentale oder vorkritische, unterliegt der Kritik nicht deshalb, weil sie das Sein des Seienden denkt und dabei das Sein in den Begriff zwängt, sondern weil sie die Wahrheit des Seins nicht denkt und so verkennt, daß es ein Denken gibt, das strenger ist als das begriffliche. Dqas Debnken, das in die Wahrheit des Seins vorzudenken versucht, bringt in der Not des ersten Durchkommens nur ein Geringes der ganz anderen Dimension zur Sprache. Diese verfälscht sich noch selbst, indem es ihr nicht glückt, ...
(Über den Humanismus, in: 2226, Platons Lehre von der Wahrheit, Bern 1947, S.110.)

Jan Patočka (1967)

... Nebýt požadavku, nebýt jeho výzvy ke koncentraci, nebýt pojmu svědomí, který Heidegger pouze zvláštním způsobem vykládá, ale jemuž ponechává jeho formální ráz, nebylo by možné žádné vyvolání z rozptýlenosti časových okamžiků, žádné proniknutí nad „estetické životní stadium“, o němý mluví Kierkegaard jako o východisku celé své existenciální dialektiky. Otázka je však, zda se existence na morální stadium redukuje, a tuto otázku zodpovídá záporně Kierkegaard i Heidegger. Existence pro Kierkegaarda není konfinována do morálky, protože morálka může sice nás samotné soustředit, ale nikdy též uspokojit. Existence tvrdí a postuluje, že máme své kořeny v ne-daném a nedatelném, kterým nejsme, a které nějakým způsobem přec jen jest.
Tomuto poslednímu, vnitřně nazaručitelnému postulátu je možno dodat jistého druhu objektivity pomocí jeho objektivace v básnické zkušenosti. Z básnické zkušenosti – Kierkegaardovy – ostatně je filosofové přijali. Ale okolnost, že s pojmy a strukturami, které tento postulát s sebou nese, se lze setkat i u docela jiných autorů, kupříkladu právě zde u Máchy, přede opět /93/ znamená jakési jejich potvrzení, jakýsi náznak více než soukromé platnosti, něčeho víc než fantaskní konstrukce.
Není však ovšem možné, pohlížíme-li na věci takto, učinit z existence bránu k nové ontologii. Existenciální struktury nejsou otevřením cesty k bytí jsoucího, kterým je člověk, protože nejsou poznatky v plném smyslu slova, nýbrž pouze struktury podmínek možnosti konečné svobody; jsou to struktury neméně pojmové, tj. neméně pretendující na obecnou pochopitelnost a závaznost, než kterékoli jiné filosofické struktury, a neprojevuje se v nich o nic více ani méně mysterium bytí než ve všech jiných filosofických oblastech; jenže jde o pokus vnést pojmový řád do oblastí, které nelze nikdy proměnit v poznatky v objektivním smyslu, tak jako u Kanta nelze mravní oblast, přes všecku její důležitost a závaznost, udělat oblastí objektivně determinující vědy.
(Čas, věčnost a časovost v Máchově díle, in: Dvě máchovské studie, Praha 2007, str. 92-93.)

Ladislav Hejdánek (2006)

Podle Aristotela se jedna ze základních filosofických věd zabývá jsoucím jakožto jsoucím, nebo také jsoucím, pokud jest. Sám jí nedal pojmenování, to vzniklo mnohem později, a posléze bylo ve filosofickém jazyce zvykově ustáleno, ale nebylo vždy stejně vykládáno. Záleží na tom, jak rozumíme slovu „jest“, „jsoucí“, „byl“, „býti“ apod. Už mezi prvními filosofy (ještě před Sokratem) najdeme různost v chápání toho, co „jest“. Za vskutku (tj. v pravém, plném smyslu) „jsoucí“ někteří považovali jen to, co zůstává v základu (nebo v pozadí) všeho částečně „jsoucího“ (protože proměnného a pomíjejícího) naprosto beze změny. Ti první začali o tom, co se vůbec nikdy nemění a co je zároveň základem (a předpokladem) veškerých změn, mluvit jako o ARCHÉ, a to hned ve dvojím smyslu, který toto slovo svými významovými kořeny napovídá: ARCHÉ je to, co je tím prvním a co zároveň trvale vládne. Teprve druhotně se s tím spojoval význam „počátku“ ve smyslu „původu“ či zdroje. Je velmi pravděpodobné, že v pozadí bylo staré mytické chápání orientace veškeré aktivity a všeho dění vůbec na napodobování resp. zopakování, reprodukci pravzorů, nazývaných později „archetypy“.) Už v mýtu se prosazovalo napodobování archetypů jako jediná schůdná cesta života, zatímco každá odchylka představovala nebezpečí, někdy dokonce smrtelné. Proto mělo svou logiku, když Eleaté s Parmenidem v čele radikálně problematizovali vše druhotné a odvozené a výpověď, že něco „jest“, rezervovali jen na ono původní a neměnné. Odtud krajní výměr, že jsoucí vždy jest, nikdy „nebylo“ a nikdy „nebude“ – tedy že vskutku jsoucí je jen aktuálně jsoucí. Proto také třeba již Anaximander nemohl připustit, že by toto „původní“ a „vládnoucí“ mohlo utrpět jakoukoli újmu (byť jen kvantitativní) tím, že dá vzniknout něčemu přechodnému a dočasnému. Pojmenování tohoto původního jako neomezeného resp. neohraničeného (a tudíž neurčitého, APEIRON a AORISTON) mělo jen zdůraznit, že mezi ARCHÉ a tím, co z ní vzniká (a pak zase do ní zaniká), nemůže z ARCHÉ nic ubýt (ani zase později k ní přibýt), zejména však, že mezi „plně jsoucím“ a tím, co má jen dočasnou a přechodnou povahu, není a nemůže být žádná „hranice“. Vše vzniklé svým vznikem něco ztrácí, totiž právě tu původní neurčitost, nevymezenost; ale svým zánikem ji zase získává, takže zánik je pro ně vlastně ziskem. (Zdá se, že tu někde je souvislost resp. podobnost s některými typy východních učení.) Vznik něčeho určitého sám Anaximander chápe jako nespravedlnost, za kterou musí vše vzniklé zaplatit svým zánikem. Výklad této poslední myšlenky je ovšem poněkud obtížný, ale je třeba jej přece podniknout. Nepochybné je jen jedno, totiž že ARCHÉ tu je pochopena nejen jako počátek všech vzniklých a opět zanikajících „věcí“ (skutečností), nýbrž také jako počátek pravosti, práva, spravedlnosti – a také jako zdroj (či spíše završení) nápravy všeho nepravého, bezprávného a nespravedlivého.
(Praha, 061224-3.)

Ladislav Hejdánek (2009)

Přesně vzato by mělo slovo „ontologie“ znamenat „pojednání o jsoucím“; protože však by něco takového nedávalo dost smysl, neboť jako „jsoucí“ by tu mohlo být míněno cokoli, co „jest“, mělo svůj význam, když Aristotelés ještě upřesnil „o jsoucím jakožto jsoucím“, eventuelně – s určitým interpretačním posunem – „o jsoucím, pokud jest“, čímž může, ale nemusí být míněno „pokud právě jest“ (historicky tomu však takto obvykle rozuměno bylo). Necháme-li zatím stranou otázku povahy takového pojednání, které zřejmě nemůže být dost dobře chápáno jako vědecké (odborně, specializovaně vědecké), nýbrž jako filosofické (které nemůže nechat stranou vztah k celku všeho jsoucího resp. k veškerenstvu), ocitáme se před problémem, co to znamená „býti“, co to je „jsoucí“ a „jsoucno“, a jak lze obhájit tradiční rozlišení mezi slovesem „býti“ (a jeho tvary, včetně „jest“ i „bude“ nebo „bylo“) a substantivem, které nabývá pouze v češtině podoby „bytí“, zatímco v řečtině i v latině se vnějšně nemění, jen oné substantivní povahy a funkce nabývá, řečtina to naznačuje jako TO ON (v němčině je substantivum vyznačeno velkým písmenem – das Sein). Otvírá se tím totiž možnost chápat „ontologii“ také jako „pojednání o bytí“; tradičně se mluví jednak o „bytí jsoucna“ (určitého jsoucna), ale někdy také o „bytí vůbec“, např. jako o něčem, na čem jednotlivá jsoucna „participují“ (otázku participace opět necháváme stranou). Samo „bytí“ může být chápáno jako to, co je všem „jsoucnům“ resp. všemu „jsoucímu“ společné, ale často bylo chápáno (jak kriticky zdůraznil zejména Heidegger) jako „nejvyšší jsoucno“. Ovšem problémem zůstává i ono všem jsoucnům „společné“, totiž že „jsou“; musíme si totiž položit také otázku, že všechno jsoucna „jsou“ opravdu stejným způsobem, a také zda vůbec je těmto různým způsobům, jak jsou, něco společného – a pokud ano, „co“ to vlastně je. Nemůžeme si nepřipustit otázku, zda to není spíš problém jazyka než problém nějaké skutečné „jsoucnosti“ nebo skutečného „bytí“. A tyhle všechno otázky a problémy náleží rovněž do oboru „ontologie“ (event. méontologie“, pokud se nějak dohodneme na vztahu mezi oběma).
(Písek, 090205-1.)