Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Nikolaj Alexandrovič Berďajev (1940)

... Rozhodující význam v poznávání má emocionální přijetí nebo odmítnutí, obtížně vyjádřené. Nejradikálnější intelektualismus a racionalismus může být vášnivou emocí. Intuice je vždy nejen intelektuální, ale i emocionální. Svět není myšlení, jak si myslí filosofové, kteří zasvětili svůj život myšlení. Svět je vášeň a vášnivá emoce. Ve světě je dialektika vášně. Ochlazení vášně způsobuje každodennost.
(Vlastní životopis, př. M. Válková, Olomouc 2005, str. 111.)

Nikolaj Alexandrovič Berďajev (1874-1948)

... Souhlasím s označením sebe jako metafyzika, ale vyhýbám se označování sebe sama jako ontologa, protože pojem bytí považuji za problematický. Bytí je pojem či před¬stava, a ne existence. Reálnost bytí je reálností predikátu a znamená, že něco existuje, a ne, že prostě existuje. Moje filosofie nepatří k ontologickému typu, k typu filosofie Parmenida, Platóna, Aristotela, Plótína, Akvinského, Spinozy, Leibnize, Hegela, Schellinga, V. Solovjova, ačkoliv to mi ne¬překáží v tom, abych si všech těchto filosofů vysoce vážil. Nejvíce nepřátelský vztah mám k veškeré naturalistické meta-fyzice, která objektivizuje a hypostatizuje procesy myšlení, vynáší je do vnějšku a přijímá je jako „objektivní reálnosti“, které aplikuje na ducha, jako kategorie substance, tedy natu-ralizuje ducha. Moje filosofie je filosofií ducha. Duch je však pro mne svoboda, tvůrčí akt, osobnost, společenství lásky. Potvrzuji primát svobody nad bytím. Bytí je odvozené, je již determinací, nezbytností, je již objektem. Možná, že některé myšlenky Dunse Scota, nejvíce ze všech J. Böhma a Kanta, částečně Maine de Birana, a samozřejmě Dostojevského jako metafyzika, považuji za ty, které předcházejí mému myšlení, mé filosofii svobody. Pravoslavní, katolíci, protestanti, cítící sebe sama jako ortodoxní, velmi kritizovali mou ideu nestvo¬řené svobody, viděli v ní nekřesťanský dualismus, gnosticis¬mus, omezení všemohoucnosti Božství. Ale já jsem měl vždy dojem, že mě nechápou. Objasňuje se to pravděpodobně nejen nedostatkem pozornosti, ale i mým sklonem myslet antinomisticky, paradoxně a iracionálně, či přesněji, vést myšlení k iracionálnímu. Všechna teologicko-metafyzická učení, která se staví do protikladu s mým „dualismem“, jsou v podstatě jádrem formy racionalismu, ničícího tajemství, a nepravdivě popisují duchovní zkušenost; nechtějí znát tragismus, rozporuplnost, iracionálnost. Tradiční teologicko-metafyzická učení musí neodvratně vést k ideji předurčení, která je mi nejvíce antipatická. Nevyznávám dvoubožství a vůbec nejsem manicheistou. Vždyť manicheismus nechápe svobodu, mně tolik drahou. Za hranicemi postavení se mezi protiklady, Bohem a nestvořenou svobodou, popisujícího naši duchovní zkušenost na této straně, leží transcendentní božské tajemství, ve kterém se všechny protiklady stírají, ve kterém je nevysvětlitelný a nevýslovný božský svět. Je to sféra apofatického poznávání Boha.
(Vlastní životopis, přel. Markéta Válková, Olomouc 2005, str. 366-67.)

Nikolaj Alexandrovič Berďajev (1874-1948)

Od lidí, kteří se považovali za zcela ortodoxní, mě oddělovalo to, že historické otevření se bylo pro mě ve srovnání s otevřením duchovním druhotným. Duchovní otevření se, vnitřní otevření se ducha je reálné. Historické otevření se je symbolické, je symbolikou ducha. Všechny události světového /224/ či historického života podstaty jsou pouze symbolikou událostí duchovních. Ale v historii jsou průlomy metahistorie a to, co je v historii metahistorické, získává historický charakter. Slovo, řečené v evangeliu nedokonalým lidským jazykem, pro mě získává význam určující můj osud, pro mě má plný smysl ne proto, že si osvojuji evangelium zevnitř, jako zevnitř dané otevření, ale proto, že se otevírám, dešifruji v něm centrální události ducha, mystérium ducha. Proto u mě nabývá velikého významu filosofická kritika. Překonání osvícenství musí znamenat ne jeho úplné popření, ani návrat ke stavu před osvícenstvím, ale dosažení stavu vyššího, než je osvícenství, ve které vejdou jeho kladná vítězství. Mám na mysli především osvícenství v hlubším, kantovském smyslu plnoletosti a svobodné samostatné činnosti ducha. Nezřídka mě nazývali „modernistou“ na pravoslavné půdě. Nemám příliš rád toto slovo; staví pravdu do příliš velké závislosti na čase. Jsem ovšem modernista, ale v tom smyslu, že uznávám možnost tvůrčího procesu v křesťanství, možnost novosti. Nevěřím v nehybnost vědomí; vědomí se může očišťovat, rozšiřovat a prohlubovat, a proto mnoho nového a nově se mu otevírá. Pravda je věčná a věčné je pouze to, co je z pravdy. Potvrzovat relativismus pravdy je oportunistická lež. Vůbec nejsem relativista a pragmatik. Ale existují stupně v odhalování pravdy, jsou možná odstupňování pravdy. Pravda na nás nepadá svrchu, jako nějaký zářivý předmět, ona je také cestou života, získává se v duchovním boji, v pohybu. Nejvíce nepřijatelný je naivní realismus v chápání odkrývání. S mnohými představiteli ruského náboženského myšlení na začátku 20. století mě spojovala veliká naděje, že je možné odhalování v křesťanství, nové vylití Ducha svatého. Tuto naději měl i mně cizí a nepřátelský /225/ Pavel Florenskij. Otázky o vztahu křesťanství k tvorbě, ke kultuře, ke společenskému životu vyžadovaly nová pojetí a nová řešení. Existuje věčná pravda křesťanství a ta nezávisí na čase, ale křesťanství ve své historické, tj. relativní formě se chýlilo ke konci. Nová epocha v křesťanství se vyjadřovala hlavně v kritice a předtuchách. Vždycky se mi zdálo nemístným a nejapným, když mě obviňovali z herezí. ...
(Vlastní životopis, přel. Markéta Válková, Olomouc 2005, str. 223-24.)

Ladislav Hejdánek (2007)

Člověk je bytost, která se nejen umí tázat, ale která dokáže své otázky také formulovat (díky tomu, že myslí i žije ve „světě“ či v „řádu“ řeči, LOGU). Formulovat smysluplné otázky není nic samozřejmého, ba ani snadného; snadnost je jen zdánlivá, když tázání jen napodobujeme, předstíráme, fingujeme (to dovedou zejména malé děti, když chtějí, abychom dál něco povídali). Mytičtí lidé ještě nedokázali své otázky formulovat jinak, než že na ně rovnou odpovídali; v něčem tento zvyk přežil až do našich časů, hlavně u některých lidí (nikoli u lidí „prostých“, nýbrž u lidí „vykořeněných“ z původních tradic), kteří se spokojují s „náhražkami“ smysluplnosti. Tázání v pravém slova smyslu není redukovatelné na výkon toho, kdo se táže, ale právě naopak: tázající se svým tázáním dostává do dosahu toho, nač se táže a co ještě nezná, co neví. Heidegger sice (ve své přednášce o „Konci filosofie a úkolu myšlení“) říká, že „otázky jsou cesty k odpovědi“, ale ono to platí také naopak: odpovědi jsou (přesně ovšem: mají být) cestami k dalším otázkám. Každá „odpověď“ (a jako „odpověď“ můžeme chápat každé tvrzení, každý výrok, každé pozitivní myšlenkové uchopení) je vlastně jakýmsi reliktem tázání, a tázání je cesta ne k odpovědi, Ale k dalším a dalším odpovědím, protože také k dalším a dalším otázkám. Proto také žádnou otázku nesmíme stavět před sebe jako něco izolovaného: každá takto izolovaná otázka je pouhý kámen, patník, ukazatel, eventuelně rozcestí nebo křižovatka – a tudíž sama o sobě nikam nevede, nýbrž stojí na místě. Právě proto musí být každá skutečná otázka pochopena jako cesta, přesněji jako kus cesty odněkud někam; táž otázka, pojatá v jiného kontextu, může vést (a vede) nejspíš odjinud někam jinam. – A pak je tu ještě další aspekt onoho pozoruhodného podnikání, jímž je tázání: tázáním (tj. každou opravdu míněnou, myšlenou a formulovanou) otázkou se vlastně osvobozujeme z něčeho, do čeho jsme z minulosti zapleteni a co nám na jedné straně vůbec umožňuje otázku formulovat, ale co nám zároveň jakoby předříkává a téměř nařizuje, jak na otázku máme odpovědět. Tázání může být podle toho také zcela vágní, nikam nevedoucí, žádnou odpověď neočekávající: každé tázání se může zvrhnout do podoby tázání řečnického, které jen zpochybňuje každou možnost rozumné odpovědi, rozumného řešení problému. K pravém tázání náleží proto nadějné očekávání, že se k něčemu novém přiblížíme, že se něco dozvíme, že postoupíme ve svém zkoumání a dotazování, a to právě tam, kde jednu odpověď najdeme, abychom mohli porozumět novým otázkám a nově je formulovat.
(Písek, 071014-2.)

Ladislav Hejdánek (2008)

Po mém soudu je kritické tázání neodmyslitelné a neoddělitelné od filosofování (filosofického myšlení); nemohu dát za pravdu Merleau-Pontymu, že filosofie „neklade otázky“ (a nedává odpovědi), ale jen „hledá původ a smysl otázek“ (i odpovědí). Zejména nemohu souhlasit s tím, že „otázky vycházejí z našeho života, z naší historie“, pokud by to mělo znamenat, že vycházejí pouze odtud a že odjinud nevycházejí. Patočka říkával, že mýtus odpovídá na otázky, které si nepoložil; to by spíš znamenalo, že z našeho života a z naší historie mohou pocházet odpovědi, ale nikoli otázky. Otázky, které nebyly položeny, ale mýtus (nebo nějaká alternativa mýtu) na ně odpovídal, je třeba teprve odhalit, objevit, odkrýt. Znamená takový „objev“ otázky, že tam ta otázka vskutku předem byla? Navrhuji, abychom dobře rozlišili mezi údivem a otázkou (tedy přesně: mezi divením a tázáním). Abychom od pouhého údivu mohli přejít k otázce, musíme otázku nějak formulovat, a to zase předpokládá, že ji musíme myšlenkově „uchopit“, že se jí musíme nějak dotknout a myšlenkově i jazykově ji „zpracovat“. Zdrojem údivu může být něco „předmětného“, co se najednou před námi objeví, co před námi vyvstane a něčím nás překvapí (zejména nezvyklostí, tím, že to odporuje zvyklostem, tomu, co je nám běžné a čemu jsme přivykli). Ale jakmile to chceme nějak myšlenkově (a pak i jazykově) uchopit a „podržet“, tj. dát tomu určitou formu otázky, k níž se můžeme v myšlenkách vracet a probírat ji z různých stran a různých souvislostech objevuje se „před“ námi vedle toho, co nás udivilo, a také vedle toho takto vzniklého údivu ještě to, co jsme ustavili jako intencionální „model“ (tj. nejen předmět, ale třeba také ne-předmět) našeho tázání. A právě tento model nemůže nikdy vyvstat před námi „sám“, nemůže povstat ani z toho, co nás udivilo, ani z našeho „údivu“ samého, nýbrž musíme jej právě „ustavit“, „konstituovat“ – třeba na zkoušku, abychom jej pak třeba nahradili jiným, případnějším. A tento myšlenkový (intencionální) model není, nemůže být součástí ani složkou našeho mínění, myšlení (jako aktu, myšlenkového výkonu), ale je nutně něčím, k čemu se náš myšlenkový akt odnáší a vztahuje, i když jen proto, abychom tohoto modelu použili k dotazování na to, co nás udivilo, nebo na něco, co s tímto nás udivivším jevem nějak souvisí přičemž tu souvislost musí „vynalézt“, „objevit“ nebo dokonce „zkonstruovat“ aktivně také my.
(Písek, 080401-1.)