Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Gerhard Krüger (1949)

So ist und bleibt die Geschichte unser größtes Problem. Wir können nicht umhin, nach ihrem Sinn und Wesen zu fragen, solange wir überhaupt als Menschen existieren. Das hat die Philosophie der Existenz aus der Not heraus mit absoluter Klarheit erkannt und bestätigt. Der Verzicht auf Sinn wäre das Ende: Selbstmord oder Wahnsinn, und selbst das wäre nur mit Fragmenten von Sinn, also in einer sinnlosen Halbheit möglich. Wenn also die Behauptung von Sinn in Geschichte und Gegenwart nur .in der Weise möglich ist, daß. wir im Stande .einer metaphysischen Notwehr verharren, wenn wir also Sinn nur behaupten, obwohl es an sich vielleicht gar keinen gibt, dann entsteht die Frage, ob das Denken der Zukunft nicht einen ga»z anderen Weg einschlagen muß als den, der uns in die ausweglose Enge der Gegenwart hineingeführt hat.
Aber gibt es für das Denken als solches überhaupt einen anderen Weg? Oder zeigt uns dieses dunkelste Problem, daß wir tost glauben müssen? Es geht ja offenbar wirklich über unseren menschlichen Horizont, zu begreifen, was Geschichte eigentlich ist. Unser eigenes Dasein ist in seinem beständigen Scheitern so rätselhaft, daß wir die Lösung vielleicht wirklich, von der anderen Seite, nämlich von der undurchschaubaren Übermacht erwarten müssen, die uns unsere Begriffe immer wieder zerschlägt Und ist nicht eben dies die Behauptung eines Glaubens, der trotz alles Nihilismus immer noch unter uns lebendig ist? Sagt nicht der cbristlicht Glaubt, wir seien irrende, von Gott geschlagene „Sünder, und ruft er uns nicht von unserem eigenmächtigen Denken fort zu einer Offenbarung, in der Gott selbst uns die befreiende Wahrheit sagt? -Wer im Denken der Gegenwart steht, wird nicht leugnen können, daß das Christentum eine sehr ernst zu nehmende Antwort auf unsere grüßte Frage gibt. Diese Antwort könnte sich als die Wahrheit – die definitive Wahrheit – bewähren, wenn man sie glaubt.
(Die Geschichte im Denken der Gegenwart, in: Große Geschichtsdenker, Tübingen 1949, S. 243-44.)

Ladislav Hejdánek (2003)

Nietzsche má v pozůstalostních zlomcích dvě věty, které stojí za promýšlení. „Die posthumen Menschen werden schlechter verstanden, aber besser gehört als die zeitgemäßen. Oder, strenger“ sie werden nie verstanden – und eben daher ihre Autorität!“ (Bd.13, 479). Především nejde o průměrné, banální, triviální činy a myšlenky starých, nýbrž o ty, které už ve své době narážely svou nezvyklostí, provokovaly svou nečekaností a iritovaly svou novotou. Proč jsou takové činy a myšlenky přijímány lépe po smrti svých autorů? Asi proto, že se nové generace naučily, jak je asimilovat, tedy přežvýkat a rozmělnit, a pak použít na něco aktuální generaci přiměřenějšího, snesitelnějšího, únosnějšího. Jde prostě o to, že je vždycky zapotřebí nějakého delšího nebo kratšího času, aby se některé myšlenky, které dráždily nebo odpuzovaly, ale byly v nějakém hlubším smyslu „pravdivé“, transponovaly do podoby méně dráždivé, snad dokonce přitažlivé – ovšem za tu cenu, že jsou ve svém původním smyslu sobě odcizeny, že jsou deformovány, zbavena toho asi nejcennějšího, a že jsou trivializovány a banalizovány. Teprve na základě této trivializace a banalizace se jim konečně dostává autoritativního postavení a všeobecného souhlasu. Není to však souhlas s původní myšlenkou, nýbrž jen s její zpotvořeninou, v níž se nová doba, nová generace vykladačů a naslouchajících sama nachází zobrazena. Směr zmíněné banalizace a trivializace je předem dán: je jím uspokojení těch, kteří myslitele nahradí symbolem, totiž jménem, aniž by se namáhali jeho texty pozorně číst. (Písek, 030508-3.)

Ladislav Hejdánek (2003)

Směřování všech lidských aktivit k pravzorům jako k tomu, co tu už bylo a tedy nadále jest, bylo motivováno obavou z neprůhledné, ba nebezpečné budoucnosti. Ze stejných motivů vychází také (substanční) metafyzika, zahájená elejskou školou. Průlomem byla orientace „víry“ jako starožidovského objevu: neprůhlednost budoucnosti je třeba považovat za slibnou, naději vzbuzující, tedy nemít z ní děs, nýbrž skládat v ni všechno doufání. Pouze tento nový vztah k budoucnosti, který od ní očekává dobré věci (a když se zklame, vidí v tom především vlastní vinu), mohl mocně přispět k zrodu dějin v jejich dějinnosti (na rozdíl od pouhých dějů, které byly už známy dlouho předtím). Proto je problém dějin ve skutečnosti problémem nadějného a z víry povstávajícího pozitivního očekávání příchodu „toho dobrého“, „toho pravého“, toho, co zachraňuje před nesmyslností a nicotou, právě z budoucnosti. Příchod nihilismu v podobě modernity, jak svou současnost diagnostikoval Nietzsche, je proto nejen ztrátou tradičních, i nejvyšších hodnot, ale zatěžuje i do příštích dnů a let každý pokus o nalezení (nebo ustavení) hodnot nových (Nietzsche s touto eventualitou zřetelně počítá, ale neuvědomuje si, že tyto nové hodnoty nemohou povstat z ničeho, tedy z podkladu nihilismu). Následky jsou však dobře patrné a děsivé: člověk se stává člověkem dějinně, a to právě proto, že je úzce spjat svou existencí se smyslem dějin. Dějiny, kterým smysl chybí, už nejsou dějinami (viz Loewith se svou interpretací Heilsgeschichte). Mají-li dějiny být opravdovými dějinami, musí v nich o něco jít, musí na nich v nějakém smyslu a v nějakém směru záležet. To nemusí nutně znamenat, že předpokladem vzniku a trvání, dění dějin je nějaký pevně stanovený cíl; dokonce by takový cíl byl vlastně překážkou skutečných dějin, které by se jen dopracovávaly k něčemu, co je předem dáno, předem stanoveno. Ke smyslu skutečných dějin patří, že směřují kupředu a výš, že se nemají opakovat, vracet k něčemu, co tu už bylo, ale že ve všem jejich dění se vždy znovu odehrává něco nového, a k tomuto novému je nutno se upínat, připravovat se na jeho přijetí a osvojení, na jeho spoluvytváření a na pomoc v jeho prosazení. (Písek 030509-1.)

Jan Patočka (1967)

... Dějiny vznikají tím, že lidé na určitém nepatrném okrsku země přestávají žít pro život a žijí, aby vybojovali pro sebe i spoluúčastníky téže vůle prostor svého uznání, prostor svobody: to je politika v původním významu, život ze svobody a pro ni. Svoboda je však zároveň prostor pro myšlení, tj. pochopení, že svoboda není věc mezi věcmi, že svobodná bytost stojí na mezi mezi tím, co jest, a tím, co nelze nazvat jsoucím, poněvadž to právě člověka ze souvislosti věcí vylamuje, aby je mohl chápat a stavět se tak mimo ně, rozuměl jim a svému postavení mezi nimi.
(Pokus o českou národní filosofii ..., in: 7406, Tři studie o Masarykovi, Praha 1991, s. 21-2.)
(též in: Češi I., Praha 2006, str. 341.)

Jan Patočka (1936)

Je zvláštní fakt, hodný hlubšího zamyšlení, že filosofie existuje – vezme-li se její pojem přesně – jen u určitých společností, a to těch, které vznikly na půdě nebo v tradici staré středozemní OIKOUMENE (kde se rozšířilo řecké myšlení, jeho školy, jeho literatura, jeho popularizace, náboženská a theologická polemika s ním, poezie filosoficky určená či aspoň dotčená). Jen na této půdě máme posavad skutečné filosofické tvůrčí myšlení, tvůrčí v tom smyslu, že jeho objevy (myšlenková schémata pochopení toho, co jest, pojmy a modely bytí) určují všecky myslící.
Tento zvláštní fakt zdá se mi souviset se samotnou historickou povahou filosofie. Filosofie, myšlení, svým vystoupením tvoří dějiny, tento zvláštní zářez v celkovém dění lidstva. Politikou a filosofií, těmito dvěma úzce souvisícími projevy svobody, stal se člověk teprve ve vlastním smyslu historickým, tj. žijícím ne pouze přírodně, z toho, co prostě je zde, co lze jen konstatovat, nýbrž z toho, co ve skrytu vždycky doprovází lidský život, zdánlivě jako neskutečná marginálie, vpravdě jako předpoklad všeho lidského života a chování. Dějiny vznikají tím, že lidé na určitém nepatrném okrsku země přestávají žít pro život a žijí, aby vybojovali pro sebe i spoluúčastníky téže vůle prostor svobody: to je politika v původním významu, život ze svobody / a pro ni. Svoboda je však zároveň prostor pro myšlení, tj. pochopení, že svoboda není věc mezi věcmi... (str.37)
Cíle, které si postavil historický člověk, vedly k stále širšímu zabírání různých přírodních a před-historických lidstev do okruhu tohoto života ze svobody. ... Filosofie, které tento proces doprovázejí, jsou od něho neodlučné. Je proto pochopitelné, že filosofii pěstují a v ní významu nabývají skoro výlučně jen společnosti, prošlé a zformované tímto chodem (ne snad světového ducha, této fikce metafyzického myšlení, ale) svobody, lépe řečeno: toho, co osvobozuje (od fascinace přírodním, věcným bytím) v dějinách. Ostatní společnosti tam, kde se jich filosofie dotýká, počínají většinou tím, že si kladou otázku po svém místě v tomto procesu a činí to myšlenkovými prostředky, které jim dává dosavadní filosofie západoevropského hlavního „kmene“ k dispozici; tak tomu bylo zejména dosud u všech slovanských národů během 19.století. ...
(4696, Dvě studie o Masarykovi, Toronto 1980, str. 37-8.)
(6748, Masaryk [souborné vydání textů, samizd.], Praha 1979, str. )
(6751, Tři studie o Masarykovi, Praha 1991, str. 21-22.)