Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek ()

Na rozdíl od všelijakých rádoby vědeckých nebo pseudovědeckých teorií vyjdeme od toho, co se nám na základě zkušenosti podává jaksi samo a srozumitelně: Člověk je odpovědný za to, co udělal vědomě, ale také za to, co si sice neuvědomil (nebo co si představoval jinak), ale co si měl uvědomit, a co si navíc měl uvědomit správně. To znamená, že předpokladem odpovědnosti je schopnost „odpovídání“. Toto odpovídání budeme chápat velmi široce jako reagování. Reagování má ovšem také své předpoklady: jedním a zcela základním předpokladem je schopnost činu, dělání, aktivity. Každá reakce je tedy založena na aktivitě, na akci: reakce je akce. Akce je výkon, který má svůj střed či začátek, a tím je nějaký aktivní subjekt. V akci se subjekt vztahuje k něčemu, co není ani on sám, ani jeho vlastní aktivita, tedy k něčemu, co má ve vztahu k tomuto subjektu jakousi svébytnost, co je relativně a dočasně na subjektu nezávislé. Aby se nějaká akce mohla stát reakcí, musí mít k dispozici nějakou informaci o tom, nač má reagovat (nač je reakcí). Bylo by ovšem předčasné ihned označit to, nač subjekt v reakci reaguje, prostě „předmětem“ reakce. K tomu se brzo ještě vrátíme. Zatím zůstaneme u velmi neurčitého označení: je to „něco“. Reagovat lze jen na „něco“, co není součástí reakce (a tedy ani součástí příslušné akce). Oproti „akci nazdařbůh“ můžeme tedy o reakci říci, že to je akce více nebo méně přesně na „něco“ zamířená. Toto „něco“ nemůžeme však označit za „věc“ nebo dokonce za „skutečnost“, neboť popravdě jde nebo může jít leda o vztah k nějaké „skutečnosti“, který je mnohdy velmi komplikovaně zprostředkován. Reakce je základně (původně) odpovědí na informaci o „něčem“ dalším, co není součástí této informace. Aby se reakce stala reakcí nikoli pouze na informaci (podnět), nýbrž na „něco“, co je onou informací pouze zprostředkováno (a to znamená jen částečně, náznakem, vlastně dost zašifrovaně, právě jen do podoby pouhého „podnětu“), musí být subjekt v nějakém (větším nebo menším) rozsahu schopen oné informaci porozumět (tj. dešifrovat ji). K tomu všemu ovšem ještě vůbec není zapotřebí předpokládat nějaké vědomí a už vůbec ne myšlení. (Písek, 010812-1.)

Ladislav Hejdánek (2006)

Slovo „svoboda“ má dlouhou historii, ale také celou řadu významů, které se časem posouvaly a měnily. Od toho je zapotřebí odlišit tzv. „fenomén“ svobody, tj. „něco“, k čemu všechny ty významy nějak odkazují (pokud to je nějaké „jedno“, a pokud nikoli, je třeba navíc rozlišit i několik takových „fenoménů“). Pokud přistoupíme – pochopitelně jen předběžně a podmínečně – k pokusu ten fenomén (event. fenomény) nějak „objektivovat“, je zřejmé, že musíme dbát na příslušné kontexty, v nichž slovo „svoboda“ dostává svůj význam, ale v nichž také svůj význam prosazuje, tj. do nichž svůj význam jakoby „vtiskuje“. Je-li tímto kontextem pojetí „kauzality“, znamená „svoboda“ vlastně především narušení a popření onoho fatálního rysu tzv. absolutní nutnosti (přičemž zatím můžeme nechat stranou samo pojetí tzv. „nutnosti“), tedy tzv. kontingenci (což ovšem musíme opět odlišit od tzv. „náhody“). V metafyzickém pojetí znamená tedy svoboda opak nutnosti (nebo donucení), ale v praxi, v denním životě není nikdy možná svoboda naprostá, a většinou ani donucení naprosté, zatímco některé „nutnosti“ je třeba vzít na vědomí a počítat s nimi, smířit se s nimi. V tom však právě spočívá chyba metafyzického pojetí, že obojí, totiž jak svobodu, tak nutnost, zpředmětňuje, objektivuje. Ve skutečnosti totiž i nejobjektivnější „nutnost“ je plná „děr“, „průduchů“, „netěsností“ apod. Hegerova formule, že svoboda je poznaná nutnost, nesmí být chápána jako souhlas nebo smíření s nutností, jako její „akceptace“. Poznat nutnost znamená vždy zároveň poznat její meze, tj. najít ony mezery, netěsnosti, které vždycky náležím ke každé „nutnosti“, a co možná jich využít. Jinými slovy: nutnosti je třeba co nejlépe poznat, abychom na ně dokázali co nejvhodnějším způsobem, tj. co nejsvobodněji „reagovat“. A každé reagování na něco je vlastně odpovídání. Tradičním omylem však je zapomínání na ty průduchy, netěsnosti, tedy meze „fatálnosti“ každé „nutnosti“. Reagovat nejenom na nutnosti, ale také na meze nutností, znamená reagovat také na to, co „není nutné“, ale – jak se říkává – jen možné. Nechme zase stranou problematiku „možného“ a krátce uzavřeme: to, co je „jen možné“, je pro nás vlastně výzvou, jak si uprostřed nutností a pod jejich tlakem. Svoboda je tedy vlastně sama již „odpovědí“ – a to v onom druhém, n zpředmětněném významu. Svoboda není ničím „objektivním“, objektivně „daným“, nýbrž je výzvou, na kterou je třeba odpovědět. A tím, jak na tuto (nepředmětnou) výzvu odpovídáme, uskutečňujeme svou svobodu. V tomto docela základním smyslu je tedy naprosto zřejmé, že bez odpovědnosti (odpovídání) není v tomto světě žádné svobody. Člověk tedy nemůže „být“ svobodný ve smyslu daného vybavení (daného ať už od Boha nebo od přírody nebo jakkoli jinak), nýbrž každý se svobodným může stávat, a to tím, že odpovídá na nepředm,ětné výzvy (z nichž jedna je právě výzvou k tomu, abychom se stali svobodnými).
(Písek, 060323-3.)

Paul Ricœur (1995)

… Znovu jsem pročetl svůj text a položil si otázku: Kde jsou meze mého přístupu? Kde čas vyprávění uniká? Vycházel jsem z určité vzájemné homologace strukturovaného času s odvíjeným příběhem; musel jsem tedy nakonec provést bilanci a určit, kde čas přichází k sobě zpět a vymaňuje se z panství příběhu. Pakliže bych ponechal čas v zajetí narativity, zaujal bych tím vlastně idealistický postoj, proti němuž jsem vždycky bojoval: říkal bych tím,že subjekt je pánem smyslu, že vyprávěním drží všechny významy, jichž je čas schopen. Jenže čas světa, čas kosmický, je strukturován produkcí světa a ne produkcí vyprávění. Toto závěrečné doznání je vlastně pocta Heideggerovi.
Zůstávám přesvědčen, že vždycky bude existovat dvojí čtení času: kosmologické a psychologické, čas světa a čas duše. Pokusům o sjednocení čas uniká. To mne vede přímo ke kantovskému tématu nezbadatelnosti času: čas kráčí, protéká, a sám fakt, že o tom dokážeme mluvit pouze v metaforách, ukazuje, že čas nezvládáme, nejen prakticky či instrumentálně, ale ani konceptuálně.
(7939, Myslet a věřit, Praha 2000, str. 118-19.)

Paul Ricœur (1983)

Uvedený aporetický styl pak nabývá zvláštního významu v celkové strategii naší práce. Teze, kterou budeme v této knize stále obhajovat, říká, že spekulace o čase je hloubání, jež nevede k žádnému závěru, a že jedinou odpověď zde může podat výkon narativity. Neznamená to, že tento výkon je s to vyřešit tyto aporie tím, že je bude suplovat. Řeší-li je, pak v básnickém, a nikoli teoretickém smyslu slova.
(7177, Čas a vyprávění I., Praha 2000, str. 21.)

Paul Ricœur (1992)

Pokud je tato otázka, kvůli níž se tu scházíme, skutečně tak obsažná a závažná, pak se lze předem ptát, zda je v té obšírné podobě vůbec zodpověditelná.A to ze tří důvodů.
Za prvé je pojem krize zjevně zatížen mnohoznačností. Má např. psychická krize vůbec něco společného s krizí ministerskou nebo s krizí hodnot, případně s krizí civilizační? Není pak tak všeobsažný pojem pseudopojmem? Abych se mohl s touto pojmovou spletitostí vyrovnat, považoval jsem za výhodné … /30/
…
Ponechme druhý a třetí problém prozatím stranou a soustřeďme se na první, který souvisí s extrémní polysémantičností tohoto termínu.
(Je krize jevem specificky moderním? in: 7204, Pojem krize v dnešním myšlení, Praha 1992, str. 29, 30.)