Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Jan Patočka (1969)

Ohledáváním vazeb lze rozumět to praktické úsilí, vnitřně jednat proti těm strukturám existence, které ji zatlačují do situace, jež se nesrovnává s jejím charakterem svobodné možnosti. Takovým kusem vnitřní praxe, vnitřního jednání je v buddhismu vyhmátnutí prafunkce souvztahu mezi žízní a slastí, toho prapočátku vazby života k sobě samému, jak jsme se pokusili jej vypracovat ve výkladu o pohybu zakotvení. Otočí na tuto základní vazbu, kterou kontemplace ukazuje jako prapočátek všech kloubů reality, jako koloběhu stálého jeveni, jako prazáklad fenoménu, spatřovaného tak ve světle pohybu zakotvení. Výsledkem je potom nezbytně odvolání fenoménu, protože uhasne první podmínka všeho vědomí singularizovaného, ojednotlivěného jsoucna v jeho vydělenosti. Zbývá návrat k nerozlišenému prabytí, kterému chybí každá diference, mírný, nenásilný návrat do prapůvodní noci. Vazba života k druhému a k sobě je tak sice rozvázána, ale za cenu indivi-duace, za cenu, že zároveň zmizí svět, bytí ve své zjevné podobě.
Bröcker ve své interpretaci mýtu o stromu poznání poznamenává, že mýtu samému je cizí jak novozákonně, paulinské pojetí, podle něhož jak hřích jedním člověkem vešel do světa, tak jedním byl opět sňat. A podobně že je mu cizí i osvícenské pojetí, podle něhož člověk je sám z vlastních sil povolán k tomu, aby založil svou říši svobody na odchodu z nedospělosti, za kterou nese nicméně zodpovědnost. V oné podivně juristické i v této osvícen-sky titánské podobě – v tom má interpret pravdu – je problematika usmíření viny mýtu Geneze cizí. Ale v pojetí, že náš život druhého pohybu je trest, že jsme zodpovědní za svůj život v konečnosti, žije přece neukojený osten a snaha ohledat pouto, které zde člověka váže.
(,Doslov‘ po 33 letech, in: 3681, Přirozený svět …, Praha 1970, str. 231.)

Jan Patočka (1969)

Viděli jsme však na témže místě, že žádný vněm, žádná kvalitativní danost není možná bez těchto původních ho-rizontových funkcí; vněm pak je přece nutné předpokládat i u zvířete; tudíž i původní funkci světa; zvíře však nemá jazyk, kde je tedy ve faktu světa explikans pro fe-nomén řeči? Tato námitka by platila, kdyby zvíře mělo týž způsob bytí na světě, tj. vztahování se k světu, jaký je vlastní člověku. Lidský způsob existence na světě je dispozice světem (bez tematického vědění o světě); naproti tomu zvíře světem nedisponuje, nemá spontaneitu zacházení do jeho horizontů, takže se dá říci, že svět ovládá zvíře, nikoli zvíře svět. Také zvíře má retenci, artikulaci, zajisté i asociaci, typizaci a jiné pasivní horizontové výkony; jistě se mu též pasivně vynořují určité reprodukce; ale přece všechny tyto funkce nepřesahují to, co horizonty vykonávají takřka automaticky, zatímco veškerá aktivita je kon-centrována k reagování na popudy, tedy do prezence. Univerzum zvířete je v důsledku těchto fakt chudé, je to univerzum, v němž převládá prezence a domov, kde ostatní jsoucno je ponořeno v temnotu. Zvíře má svůj svět předepsán; člověk se k světu chová svobodně, jemu je předepsána volba. Člověk musí svůj život – a v tom leží: svůj svět – aktivně spolutvořit. Co člověku je v rozmanitosti jeho afektivních tendencí dáno, není predestinovaný inteli-gibilní charakter, nýbrž určitá možnost tvorby nebo aspoň volby. Zvíře má „smysl“ svého života předepsán v pravidelném ukájení svých životních impulsů, jichž periodické střídání, ohlašování se a ukájení tvoří jeho životní formu; pro člověka takový předpis neexistuje, toho musí aktivně vydobýt a vytvořit se v pravou, jsoucí jednotu, která celé /127/ bohatství jeho tendencí zorganizuje pod jediným cílem. Tak je člověk něčím, co se podstatně musí rozhodovat a co úlohu svého života může najít nebo minout. Proto je člověk svobodný, proto svoboda je sám základ, na němž se buduje jeho poměr k univerzu jsoucího; proto je též pocit svobody pro lidský život základní. A proto má člověk též řeč a jazyk: neboť jedině na základě této svobodné dispozice, která nám jsoucno objevuje jako univerzální celek, přesahující prezentní situaci, je potřebné a potom nutné užít značek, jež nahrazují ve své snadné a bezprostřední dispozici obtížně a začasté jen vzdáleným prostředkováním disponovatelné jsoucno samo.
(3681, Přirozený svět jako filosofický problém, Praha 21970, str. 127-28.)

Ladislav Hejdánek (2004)

Nejzákladnější (a také nejjednodušší) formou svobody je „otevřenost nahodilosti“. Obvykle se to ovšem vykládá jinak, totiž poukazem k několika „možnostem“. Koncept „možnosti“ je ovšem zatížen obrovskými problémy, a tak bude lépe se mu co možná vyhýbat všude tam, kde budeme chtít dosáhnout přesnějšího myšlenkového postupu. Důraz na onu „otevřenost nahodilosti“ má původně polemický smysl: je namířen proti pankauzalismu. Tam, kde striktně platí kauzalita jakožto obecný zákon (a tím rozumíme ovšem kauzalitu, která počítá pouze s jediným ze čtyř Aristotelových druhů příčin, totiž s tím, kterému se pak říkalo „causa efficiens“), není možná ani nahodilost, a tudíž ani svobodné rozhodnutí (ledaže bychom „svobodu“ začali chápat jako „nutnost“; ale to necháme stranou). Svoboda ovšem neznamená porušení „kauzality“ (v uvedeném smyslu), nýbrž jen to, že kauzalita, přesněji tzv. kauzální nexus, mají prostupný charakter: mezi dané (dosavadní) „příčiny“ mohou vstoupit „příčiny nové“, tj. příčiny, které nebyly samy zapříčiněny nějakými jinými, dřívějším příčinami. Takové „příčiny“ se liší od ostatních příčin tím, že nejsou zároveň žádnými následky. (Aristotelés měl za to, že každý následek je sice následkem nějaké předcházející příčiny, ale sám že se stává příčinou dalších následků; a právě tak ona předcházející příčina byla vlastně následkem nějaké ještě starší příčiny, a tak dále. To však nejde do nekonečna, nýbrž někde se tato série zastaví u příčiny, která už sama žádným následkem nebyla a není – jde o tzv. první příčinu. My bychom tedy připustili takovou „první příčinu“ nikoli jednu, ale celou řadu „prvních příčin“, které vstupují do předpokládaného „kauzálního nexu“ právě v místech zmíněné „prostupnosti“.) Rozhodujícím momentem pro naše další úvahy je pojetí takového vstupu čehosi nového do kontextu, v němž tato „novost“ nemůže být odvozena z ničeho již daného, jsoucího, v němž již „obsaženého“. Pokud považujeme za samozřejmé, že vstup čehosi „nového“ můžeme připustit jen v tom smyslu, že toto „nové“ přichází z jiného, již daného (a tedy „minulého“) kauzálního kontextu (nexu), původní chápání kauzality vlastně neopouštíme, jen v něm – poněkud nedomyšleně – celkový kontext jakoby parcelujeme na jednotlivé kauzální souvislosti, které jako by byly od sebe nějak odděleny a které by touto odděleností jaksi umožňovaly zmíněnou „prostupnost“. Toto pojetí převládlo, ale myšlenkově je hluboce rozporné; „svoboda“ je v něm degradována na pouhé zdání, na subjektivní, ale mylný „dojem“. Skutečná svoboda, jak jí postupně stále hlouběji rozumíme zejména v posledních několika stech letech, dostává své místo jen za předpokladu, že vznik nového je nerozlučně spjat s něčím, co přichází nikoli z minulosti, nýbrž z budoucnosti. I to já ovšem své další problémy. (Písek, 040211-1.)

Paul Ricœur (1983)

(N.O.:) Vy jste filosof a zároveň křesťan ...
P. Ricoeur: To je neuvěřitelné, jestlipak se někdo pozastavuje nad tím, že filosof může být ateista? Nevím, proč bych měl být pro svou „motivaci“ diskvalifikován, když na druhé straně se připouští, že Sartrův ateismus je neodlučitelný od Sartrova myšlení ...
(N.O.:) Jste tedy filosof, který věří?
P. Ricoeur: To jsou dva různé způsoby, jimiž se člověk angažuje; jsou to prostě dvě roviny mého života a myšlení, roviny velmi odlišné. Abychom si rozuměli: když hovořím o „motivaci“, nechci tím podceňovat její význam. Ale moje práce je filosofická: spočívá v identifikaci otázek, které si kladli filosofové.
(Filosofie důvěry, rozhovor v Le Nouvel Observateur 11.3.1983, česky in: 7128, Život, pravda, symbol. Praha 1993, s. 15.)

Ladislav Hejdánek (2007)

Svoboda není vymezitelná ani definovatelná „okolnostmi“, ty ji mohou jen lépe či hůře umožňovat či spíše zabezpečovat (jakoby „zvnějšku“). Je to na první pohled paradoxní, že právě tam, kde jsou okolnosti v tomto směru velmi příznivé, skutečná (tj., uskutečňovaná) svoboda slábne a zakrňuje. Skutečnou svobodu je totiž třeba uskutečňovat, prosazovat, zápasit o ni, nasazovat pro ni všechny síly a dovednosti; v tzv. příznivých poměrech, kde jakoby není ničeho takového zapotřebí, skutečná svoboda upadá, protože nemá žádnou vlastní „setrvačnost“, netrvá svou vlastní „vahou“, když je jí jednou jakoby „dosaženo“, nezůstává beze změny, ale chřadne, pokud se o ni nezápasí dál. To vše je dokladem toho, že svobodu nemůžeme chápat jako cíl, ale pouze jako prostředek, nástroj, s nímž stále musíme pracovat, nemá-li ho „ubývat“, nemá-li se nenápadně vytrácet, nebo možná nemá-li ztrácet svou důležitost a potřebnost. Svobody je zapotřebí se vždy znovu odvažovat, a to v nejrůznějších podmínkách; zdá-li se, že je „svobody“ dosaženo, znamená to, že se ve skutečnosti ztrácí před našima očima, aniž bychom si toho povšimli. Jde totiž o to, že v každé situaci je třeba se znovu a znovu svobody odvažovat – máme-li však dojem, že to už zapotřebí není, znamená to, že o tom nejdůležitějším nevíme, že jsme to ztratili, nebo že jsme na to zapomněli, že nám to už tím nejdůležitějším přestalo být. Svoboda je pouze cestou k tomu nejdůležitějšímu: je to vlastně právě to nejdůležitější, co nás inspiruje ke svobodě, k tomu, abychom se svobody odvažovali. A to nejdůležitější není nikdy takové povahy, abychom to mohli jednou provždy (nebo třeba jen na dlouho) „mít“: to nejdůležitější nás cestou svobody vede stále dál – a nikdy to pro nás nemůže končit, nikdy té svobody resp. toho usilování o svobodu není dost. Už tato „okolnost“ sama resp. náležité porozumění tomu, jak se to se svobodou má, nám musí něco napovídat o tom hlavním, o tom nejdůležitějším, co k nám „mluví“, co nás „oslovuje“ a vybízí, apeluje na nás a orientuje nás v té konkrétní situaci, v níž jsme. dá-li se nám ta situace uspokojivá, jsme vyzýváni k náležitému rozpoznání toho, co je v ní neuspokojivého. A je-li vlastním cílem svobody, abychom to za prvé dobře rozpoznali, a za druhé abychom se všechno to nedobré a neuspokojivé, které jsme rozpoznali (a přestali přehlížet), začali pokoušet napravovat. Samo „napravování“ dává svobodě teprve smysl; svoboda je dobrá právě k tomu, abychom mohli napravovat to, co nápravy potřebuje a co po nápravě „volá“. České slovo „napravování“ a „náprava“ (kterému dal pevné místo v našem myšlení právě Komenský, i když je sám nevymezil nejpřesněji a nejvýstižněji) poukazuje jasně a zřetelně k tomu, co je „tím pravým“: všechno, co se kdy uskutečnilo a ještě uskuteční, potřebuje vždy nového a nového napravování – a to „právě ve světle „toho pravého“, tedy Pravdy (která není, která není „jsoucnem“), ale má být díky naší svobodné angažovanosti vždy znovu „uskutečňována“.
(Písek, 080331-1.)