Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Pavel Kouba (1992)

U Nietzscheho samého je pojem metafyziky – jako ostatně naprostá většina jeho pojmů – značně rozkolísaný, nejdůležitější úlohu plní však nepochybně tam, kde má charakterizovat způsob myšlení, který chce Nietzsche jakoby zevnitř rozlomit: a v tomto významu rozumí Nietzsche metafyzikou morální výklad světa. Stále zřetelněji spatřuje celé své dílo – počínaje metafyzikou tragédie, přes radikální kritiku metafyzických konceptů vůbec, až k různým formám přitakání ne-morálnímu, otevřenému světu – jako boj proti jednoznačné polarizaci morálního vidění, které veškerý význam, všechnu krásu a každé tajemství ve světě odvozuje z jakéhosi posledního, ryzího a transcendentního „smyslu světa“.
Nietzsche spatřuje v tomto morálním výkladu projev slabosti, pokus vystoupit z enigmatického pole světa a spočinout v úlevném obecném přesvědčení, že svět jako celek má „poslední smysl“. Míra neotřesitelnosti tohoto „smyslu“ je pak dána mírou jeho neuchopitelnosti. Že se takový „smysl“ může ukázat nejen jako „ne-jsoucí“, nýbrž že se stále častěji ukazuje i jako prostě nejsoucí, vede posléze k hluboké krizi, k otřesu smyslu vůbec, neboť všechny dílčí formy smyslu byly již uvedeny v závislost na „smyslu“ posledním. Postupující nihilis/tická krize je tedy pro Nietzscheho přímým důsledkem metafyziky jakožto umělého dilematu mezi absolutním smyslem a absolutním nesmyslem, metafyziky jakožto neschopnosti žít se smyslem podmíněným, tj. vnitřně ohroženým nesmyslností, ale proto ještě ne nicotným. Nietzsche nalézá možné východisko v tom, že si přestaneme nutnost koexistence s nesmyslností zakrývat, že se naučíme chápat svět jako místo situovaného smyslu, jehož zrod, proměny a samozřejmě také zánik jsou výsledkem neustálého vnitřního napětí vůči nesmyslnosti. Přesněji řečeno: výsledkem napětí, jež vyplývá z možnosti, že nesmyslnost zastupuje jinou podobu smyslu. Přijetí této (neabsolutizované) nesmyslnosti nám umožní využít její osvobodivou sílu a odhalit na jejím rubu například vzácnost a plnou prožitelnost života, na niž cílí Nietzschova myšlenka věčného návratu.
(Nietzsche dnes, doslov k: Fr.Nietzsche, Radostná věda, Praha 1992, str. 272-3.)

Pavel Kouba (2014)

Zásadní ontologická role ne-jsoucí, diferentní budoucnosti není přitom něčím, co by vzešlo z fenomenologického zaměření Patočkova myšlení. Patočka se v tom, jak ještě uvidíme, značně liší od Heideggerova pojetí vztahu mezi minulostí a budoucností, a má naopak v mnoha rysech blízko ke způsobu, jak budoucnost a její roli v časové povaze bytí chápe jiný český autor, Ladislav Hejdánek, který fenomenologická východiska nesdílí. /9/
Hejdánek uvažuje o budoucnosti v rámci obecné ontologie (či spíše její zamýšlené reformy, která zaměří naše myšlení na to, co není, a bude proto „meontologií“). Vztah k budoucnosti a s ním spjatá procesuálnost patří proto u Hejdánka k povaze skutečnosti samé a není jen – jako je tomu v našem textu u Jana Patočky – specifikou lidského bytí a způsobu, jak člověk bytí vůbec zakouší.
V celém svém díle rozvíjí Ladislav Hejdánek koncept budoucnosti jako ryzí nepředmětnosti, v níž má všechno skutečnost svůj pravý zdroj. Třebaže charaktzerizuje tuto ryzí či „absolutní“ budoucnost často podobně jako Patočka, nechápe ji jen v příkré opozici vůči jsoucnu, nýbrž snaží se především ukázat, že veškerá jsoucnost – rozumí se pravá jsoucnost, ne pouhé nahodilé vnější konglomeráty – je na tuto budoucnost odkázána.
Nemůžeme se zde pouštět do podrobnosti Hejdánkovy spletité a často zcela neprůhledné meontologie (v číslech 28 a 32 časopisu Reflexe je zachycena poslední větší diskuse kolem ní). Důležité v našem kontextu je, že Hejdánek na rozdíl od Patočky neklade důraz jenom na diferenci budoucnosti vůči přítomnému (minulému), nýbrž především na to, že jsoucno jakožto událost má celostní povahu, takže jeho přítomnost je vlastně tvořena z větší části ne-jsoucím. Skutečné, tj. dějící se jsoucno sjednocuje svými bytím to, co ještě není aktuální, s tím, co již není aktuální, takže obojí je v události stále při-tom, událost se od počátku do konce děje jako celá (neboli, jak to Hejdánek výstižně formuluje: už na počátku končí a na konci ještě počíná).3
Budoucnost je tedy ne-jsoucí, je to svého druhu „nic“, ale rozhodně není negativním protipólem reality, jak jsme viděli u Jana Patočky. Je naopak pozitivním pramenem, všeho skutečného dění; každá událost, říká Hejdánek, se děje „z moci absolutní budoucnosti, z moci a síly ryzí nepředmětnosti“.4 Nejprve tedy „je“ přicházející budoucnost, která si hledá událost, jež by ji zvnitřnila, zpředmětnila a posléze proměnila v minulost.
Budoucnost je to myšlena jako předchůdná, ještě neexistující, ale již působící; je to budoucnost v pravém slova smyslu stvořitelská, která teprve směřuje k ještě neexistující události a která – pokud takovou událost najde – jí může dát počátek. Událost musí tedy od budoucnosti dostat počátek, jejž si sama dát nemůže a jenž jí teprve propůjčí její /10/ vlastní budoucnost. Aby se však událost za této podmínky mohla sama uskutečňovat, musí mít ještě „nakloněnost k činu“, která jí musí být rovněž přidělena, jelikož událost sama zde ještě není. Tímto dvojitým aktem počíná dění události samé, která pak už své bytí sama aktivně vykonává a stává se tak jeho subjektem.
Jsme zde tedy svědky skutečného „stvoření z ničeho“ (totiž „z ryzí budoucnosti“), které není snadné myslet, natož si je představit. Motivace k této konstrukci je však zřejmá a má svůj věcný základ; a právě ve své motivaci se meontologické úvahy Ladislava Hejdánka stýkají s Patočkovým negativním platonismem a uvírají se navzdory všem rozdílům obdobným směrem.
Jejich hybnou silou je přesvědčení, že existují, slovy Hejdánkovými, „skutečné počátky, nepřevoditelné na nic aktuálně jsoucího ani ... v minulosti jsoucího“. Žádnou ze „složek“ události nesmíme tedy zbavit její počátečnosti, tzn. jejího budoucnostního charakteru, tím totiž, „že bychom se pokoušeli jakýmkoli způsobem je spojovat s něčím již dříve daným, již uskutečněným, již jsoucím“.5 Společný jmenovatel obou konceptů času tkví v tom, že tvořivost a vznik nového musí mít vlastní ryzí zdroj, musí mít, jak říká metaforicky Jan Patočka, charakter „příchodu shůry“ (Hejdánek by asi mluvil spíše o příchodu z „nitra“).
Vznik nového nemůže být tedy dílem věcí či bytostí, které svou minulost ve světě konfrontují s tím, co k nim ze světě přichází, a společně tak tvoří něco, co skutečně nelze redukovat na minulost žádné z nich. ...
(Přítomnost ve světě, in: Reflexe č. 45, 2013, str. 8–10.)

Pavel Kouba (2014)

Budoucnost je tu myšlena jako předchůdná, ještě neexistující, ale již působící; je to budoucnost v pravém slova smyslu /124/ stvořitelská, která teprve směřuje k ještě neexistující události a která – pokud takovou událost najde – jí může dát počátek. Událost musí tedy od budoucnosti dostat počátek, jejž si sama dát nemůže a jenž jí teprve propůjčí její vlastní budoucnost. Aby se však událost za této podmínky mohla sama uskutečňovat, musí mít ještě „nakloněnost k činu“, která jí musí být rovněž přidělena, jelikož událost sama zde ještě není. Tímto dvojitým aktem počíná dění události samé, která pak už své bytí sama aktivně vykonává a stává se jeho subjektem.
Jsme zde tedy svědky skutečného „stvoření z ničeho“ (totiž „z ryzí budoucnosti“), které není snadné myslet, natož si je představit. Motivace k této konstrukci je však zřejmá a má svůj věcný základ: a právě ve své motivaci se meontologické úvahy Ladislava Hejdánka stýkají s Patočkovým negativním platonismem a ubírají se navzdory všem rozdílům obdobným směrem.
Jejich hybnou silou je přesvědčení, že existují, slovy Hejdánkovými, „skutečné, opravdové počátky, nepřevoditelné na nic aktuálně jsoucího ani [ ... ] v minulosti jsoucího“. Žádnou ze „složek“ události nesmíme tedy zbavit její počátečnosti, tzn. jejího budoucnostního charakteru, tím totiž, „že bychom se pokoušeli jakýmkoli způsobem je spojovat s něčím již dříve daným, již uskutečněným, již jsoucím“.⁹¹ Společný jmenovatel obou konceptů času tkví v tom, že tvořivost a vznik nového musí mít vlastní ryzí zdroj, musí mít, jak říká metaforicky Jan Patočka, charakter „příchodu shůry“ (Hejdánek by asi mluvil spíše o příchodu z „nitra“).
Vznik nového nemůže být tedy dílem věcí či bytostí, které svou minulost ve světě konfrontují s tím, co k nim ze světa přichází, a společně tak tvoří něco, co skutečně nelze redukovat na minulost žádné z nich. Takové dílo se nemusí dařit, ale tam, kde se daří, k němu doopravdy patří charakter jakéhosi „příchodu shůry“, neboť vskutku vzniklo něco nového. Nevzniklo to však „z novosti“ a nevzniklo jenom něco „nového“: nakolik takové zdařilé setkání staví věci do jiné situace a dává minulosti svých účastníků nový význam, děje se tu právě něco podstatného. /125/ A jakožto podstatné je v žádném případě nelze oddělit od minulosti a toho, co už „je zde“.
Myslím, že potřeba zajistit pro novost nezávislý zdroj v síle „nepředmětna“ či „budoucna“, tedy v jakési „neodvoditelnosti samé“, nám spíše brání než pomáhá porozumět tomu, v čem vlastně spočívá výkon bytí těch, kteří se na časovém dění a jeho nezajištěné ob-nově podílejí.
(Čas a přítomnost ve světě, in: Život rozumění, Praha 2014, str. 122-125.)

Pavel Kouba (1996)

Nietzschův nihilismus je odmítnutím představy posledního základu či pravdy samé; rozlišování původního a odvozeného, pravého a nepravého se u něho odbývá vždy ve světě, a je tudíž obecně vzato „pohyblivé“, ale zároveň – na rozdíl od postmoderní „hry bez pravdy a původu“ – v dané situaci také nutné a opodstatněné. Rovněž bytí má ve světě různé významy: je bytím jsoucna a žádným „nic“, a zároveň je „zcela jiné“ než jsoucno a totožné s nicotou. U Nietzscheho však tyto významy nejsou spojeny v jednotu, ani se jednoduše nevylučují, ochovávají si oba svou platnost a podílejí se na teroetickém rozklenutí dvojznačného prostoru světa. Tuto dvojznačnost se snaží postihnout i Heidegger, jenž však pokládá za nutné myslet obě určení jako jednotu. Výsledná Heideggerova koncepce nihilismu má potom zvláštní charakter, jímž se prozatím vyznačuje i většina dalších kroků k dekonstrukci metafyziky: lze ji pokládat jak za pokus uchovat fundační strukturu v negativním modu, tak za pokus tuto strukturu negovat; obě řešení by však z hlediska Nietzscheho byla poslední, a tedy nihilistická.
(Heidegger a problém nihilismu, in: 7521, Praha 1996, s. 49.)

Pavel Kouba (2001)

Bude tedy třeba položit si znovu otázku, proč se vlastně tradiční ontologické úvahy ustavičně vracejí právě k přítomnosti, zda to není ještě v jiném smyslu, než že chápou jsoucno s ohledem na jeden časový modus, nebo že se snaží najít přítomnost absolutně celistvou a jednoduchou. Je za preferováním přítomnosti jen poměrně primitivní a lehce průhledný omyl? Tkví vlastní problém v orientaci na přítomnost, nebo v pojetí toho, co znamená být „přítomný“, tj. „při-tom“? Neskrývá se za předností přítomnosti tajemství její vnitřní strukturovanosti, k němuž nelze proniknout, chápeme-li přítomnost pouze jako „prostřední“ ze tří časových dimenzí, vyhraženou „zpřítomňování jsoucna“? Kdyby se podařilo pochopit významovou podvojnost, která je v pojmu pří-tomnosti nutně obsažena, tzn. kdybychom přestali přítomnost ztotožňovat s jednoduchou daností, zahlédli bychom možná, že tradiční zaměření na přítomnost má své věcné oprávnění. Vzhledem k tomu, že v přítomnosti trávíme konec konců celý život, stálo by za to se této otázce zevrubněji věnovat.
(Smysl konečnosti, zatím rkp., str. 126.)