Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Pavel Kouba (1991)

Patočka se snaží myslet člověka důsledně jako svobodnou bytost, a proti Masarykovým výtkám na adresu subjektivismu staví proto fakt, že pouze subjekt může být odpovědný. Subjektivismus není tedy příčinou krize, nýbrž pouze otřesem tradičních, objektivních jistot a opor. Patočka navazuje na Kantův rozvrh praktické filosofie, prohlubuje však Kantovské pojetí mravního účelu univerza, které poslední smysl už sice nechápe jako realizovaný, nýbrž jen postulovaný, chápe jej nicméně pozitivně a objektivně, tzn. jako účel. Pro Patočku však nestojí rozhodující alternativa tak, že by bylo nutné se rozhodnout buď pro pozitivní smysl, nebo nesmyslnost: ukazuje možnost smyslu ne-jsoucího, využívá při své interpretaci celkového smyslu Heideggerovu onticko-ontologickou diferenci. Zkušenost ontologického smyslu není vázána na vztah k předmětnému cíli či účelu: s tímto smyslem se setkáváme i v ne-účelnosti, a silný, pod/129/statný smysl se vyznačuje dokonce tím, že nás oslovuje právě ve zhroucení účelnosti a veškerého smyslu relativního. Namísto účelu, který uvažujeme jako – byť třeba v budoucnosti – daný, se tedy vztahujeme ke smyslu, který není předmětně postižitelný, k němuž dospíváme až v otřesu a překročení vší danosti. Teprve takový smysl je s to, na rozdíl od Kantova mravního účelu, integrovat skutečně celek lidského života. Tato zkušenost smyslu je bytostně odkázána na životní obrat celé osobnosti, jde tu o smysl, který se uskutečňuje v dramatickém rozhodnutí, nikoli o smysl konstatovatelný. Krok k tomuto smyslu je „krokem před jsoucno“ (nikoli „za“ ně, tzn. do „zásvětí“); „před“ zde znamená: krok k „předchůdnému“, umožňujícímu základu, ovšem nikoli ve smyslu úzce časovém, neboť tento nepředmětný smysl je pro svou otevřenost spojován právě s dimenzí budoucnosti.
Patočka se tedy snaží řešit situaci …
(Doslov, in: Jan Patočka, Tři studie o Masarykovi, Praha 1991, str. 128–29.)

Jan Patočka (1948)

Na první pohled vypadá toto zavržení vší moderní vědy i filosofie ... A přece, soudím, má Rádl úplně pravdu, když se domnívá, že základy všeho humanismu jsou právě tam, kde on je hledá, že jsou v antické filosofii, a to u Sókrata, a že celé evropské myšlení je ve své hlavní linii tímto humanismem určeno. Neboť co je humanismus ve svém kořeni? Nic jiného než nauka, podle které základní otázka filosofie, ta, kterou se do filosofie vchází a jež všecky ostatní ovládá, je otázka po člověku, a to mravní otázka po člověku: otázka po tom, co je lidsky dobré, co je dobré pro člověka.
Otázka po dobrém, po tom, co je dobro, jest nutně otázkou po člověku. ...
(Český humanismus a jeho poslední slovo v Rádlovi, in: Kritický měsíčník 9, 1948, č. 7-8, str. 161-165; znovu in: Češi I, Praha 2006, str. 119.)

Pavel Kouba (1992)

U Nietzscheho samého je pojem metafyziky – jako ostatně naprostá většina jeho pojmů – značně rozkolísaný, nejdůležitější úlohu plní však nepochybně tam, kde má charakterizovat způsob myšlení, který chce Nietzsche jakoby zevnitř rozlomit: a v tomto významu rozumí Nietzsche metafyzikou morální výklad světa. Stále zřetelněji spatřuje celé své dílo – počínaje metafyzikou tragédie, přes radikální kritiku metafyzických konceptů vůbec, až k různým formám přitakání ne-morálnímu, otevřenému světu – jako boj proti jednoznačné polarizaci morálního vidění, které veškerý význam, všechnu krásu a každé tajemství ve světě odvozuje z jakéhosi posledního, ryzího a transcendentního „smyslu světa“.
Nietzsche spatřuje v tomto morálním výkladu projev slabosti, pokus vystoupit z enigmatického pole světa a spočinout v úlevném obecném přesvědčení, že svět jako celek má „poslední smysl“. Míra neotřesitelnosti tohoto „smyslu“ je pak dána mírou jeho neuchopitelnosti. Že se takový „smysl“ může ukázat nejen jako „ne-jsoucí“, nýbrž že se stále častěji ukazuje i jako prostě nejsoucí, vede posléze k hluboké krizi, k otřesu smyslu vůbec, neboť všechny dílčí formy smyslu byly již uvedeny v závislost na „smyslu“ posledním. Postupující nihilis/tická krize je tedy pro Nietzscheho přímým důsledkem metafyziky jakožto umělého dilematu mezi absolutním smyslem a absolutním nesmyslem, metafyziky jakožto neschopnosti žít se smyslem podmíněným, tj. vnitřně ohroženým nesmyslností, ale proto ještě ne nicotným. Nietzsche nalézá možné východisko v tom, že si přestaneme nutnost koexistence s nesmyslností zakrývat, že se naučíme chápat svět jako místo situovaného smyslu, jehož zrod, proměny a samozřejmě také zánik jsou výsledkem neustálého vnitřního napětí vůči nesmyslnosti. Přesněji řečeno: výsledkem napětí, jež vyplývá z možnosti, že nesmyslnost zastupuje jinou podobu smyslu. Přijetí této (neabsolutizované) nesmyslnosti nám umožní využít její osvobodivou sílu a odhalit na jejím rubu například vzácnost a plnou prožitelnost života, na niž cílí Nietzschova myšlenka věčného návratu.
(Nietzsche dnes, doslov k: Fr.Nietzsche, Radostná věda, Praha 1992, str. 272-3.)

Ladislav Hejdánek (2003)

Je dvojí možné chápání „humanity“ a „humanismu“. To pokleslejší chce všechno měřit člověkem, jak je, tedy dělá míru z člověka samého. Ale člověk ve skutečnosti nikdy není jen to, co je, ale je vždycky také tím, kdo někam směřuje, kdo sám sebe překonává, kdo se sám jakoby dotváří, proměňuje v lepšího člověka. Prostě a dobře: člověk není danost, jíž by se mělo všechno nějak podvolovat a přizpůsobovat, ale je to danost, která nikdy není cele a definitivně „dána“, ale míří kupředu a výš, před sebe a nad sebe, tj. k tomu, co teprve z člověka dělá člověka. – Tento sebe-přesah má ovšem ještě další nepopiratelnou stránku, totiž sebe-popírání, sebe-zavržení, neboť tím, jak se člověk stává něčím jiným, naprosto stejnou mírou opouští sebe původního. To může mít ovšem řadu podob; totéž v zárodečné podobě přece znamená každý „růst“ (v původním, širokém smyslu, ne jako pouhé nabývání na kvantitě). Osobní růst, tj. růst osobnosti, není takto pozvolný a takřka kontinuální, ale má či může mít také své větší nebo menší dramatické zvraty. Právě proto, že není jen záležitostí FYSIS (FYESTHAI znamená přece také „rostu“), může někdy znamenat dokonce zvrat celoživotní, tzv. METANOIA, jak o ní začali mluvit křesťané. K takovému životnímu obratu vyzýval zřejmě už sám Ježíš. (Písek, 030409-1.)

Pavel Kouba (2014)

Zásadní ontologická role ne-jsoucí, diferentní budoucnosti není přitom něčím, co by vzešlo z fenomenologického zaměření Patočkova myšlení. Patočka se v tom, jak ještě uvidíme, značně liší od Heideggerova pojetí vztahu mezi minulostí a budoucností, a má naopak v mnoha rysech blízko ke způsobu, jak budoucnost a její roli v časové povaze bytí chápe jiný český autor, Ladislav Hejdánek, který fenomenologická východiska nesdílí. /9/
Hejdánek uvažuje o budoucnosti v rámci obecné ontologie (či spíše její zamýšlené reformy, která zaměří naše myšlení na to, co není, a bude proto „meontologií“). Vztah k budoucnosti a s ním spjatá procesuálnost patří proto u Hejdánka k povaze skutečnosti samé a není jen – jako je tomu v našem textu u Jana Patočky – specifikou lidského bytí a způsobu, jak člověk bytí vůbec zakouší.
V celém svém díle rozvíjí Ladislav Hejdánek koncept budoucnosti jako ryzí nepředmětnosti, v níž má všechno skutečnost svůj pravý zdroj. Třebaže charaktzerizuje tuto ryzí či „absolutní“ budoucnost často podobně jako Patočka, nechápe ji jen v příkré opozici vůči jsoucnu, nýbrž snaží se především ukázat, že veškerá jsoucnost – rozumí se pravá jsoucnost, ne pouhé nahodilé vnější konglomeráty – je na tuto budoucnost odkázána.
Nemůžeme se zde pouštět do podrobnosti Hejdánkovy spletité a často zcela neprůhledné meontologie (v číslech 28 a 32 časopisu Reflexe je zachycena poslední větší diskuse kolem ní). Důležité v našem kontextu je, že Hejdánek na rozdíl od Patočky neklade důraz jenom na diferenci budoucnosti vůči přítomnému (minulému), nýbrž především na to, že jsoucno jakožto událost má celostní povahu, takže jeho přítomnost je vlastně tvořena z větší části ne-jsoucím. Skutečné, tj. dějící se jsoucno sjednocuje svými bytím to, co ještě není aktuální, s tím, co již není aktuální, takže obojí je v události stále při-tom, událost se od počátku do konce děje jako celá (neboli, jak to Hejdánek výstižně formuluje: už na počátku končí a na konci ještě počíná).3
Budoucnost je tedy ne-jsoucí, je to svého druhu „nic“, ale rozhodně není negativním protipólem reality, jak jsme viděli u Jana Patočky. Je naopak pozitivním pramenem, všeho skutečného dění; každá událost, říká Hejdánek, se děje „z moci absolutní budoucnosti, z moci a síly ryzí nepředmětnosti“.4 Nejprve tedy „je“ přicházející budoucnost, která si hledá událost, jež by ji zvnitřnila, zpředmětnila a posléze proměnila v minulost.
Budoucnost je to myšlena jako předchůdná, ještě neexistující, ale již působící; je to budoucnost v pravém slova smyslu stvořitelská, která teprve směřuje k ještě neexistující události a která – pokud takovou událost najde – jí může dát počátek. Událost musí tedy od budoucnosti dostat počátek, jejž si sama dát nemůže a jenž jí teprve propůjčí její /10/ vlastní budoucnost. Aby se však událost za této podmínky mohla sama uskutečňovat, musí mít ještě „nakloněnost k činu“, která jí musí být rovněž přidělena, jelikož událost sama zde ještě není. Tímto dvojitým aktem počíná dění události samé, která pak už své bytí sama aktivně vykonává a stává se tak jeho subjektem.
Jsme zde tedy svědky skutečného „stvoření z ničeho“ (totiž „z ryzí budoucnosti“), které není snadné myslet, natož si je představit. Motivace k této konstrukci je však zřejmá a má svůj věcný základ; a právě ve své motivaci se meontologické úvahy Ladislava Hejdánka stýkají s Patočkovým negativním platonismem a uvírají se navzdory všem rozdílům obdobným směrem.
Jejich hybnou silou je přesvědčení, že existují, slovy Hejdánkovými, „skutečné počátky, nepřevoditelné na nic aktuálně jsoucího ani ... v minulosti jsoucího“. Žádnou ze „složek“ události nesmíme tedy zbavit její počátečnosti, tzn. jejího budoucnostního charakteru, tím totiž, „že bychom se pokoušeli jakýmkoli způsobem je spojovat s něčím již dříve daným, již uskutečněným, již jsoucím“.5 Společný jmenovatel obou konceptů času tkví v tom, že tvořivost a vznik nového musí mít vlastní ryzí zdroj, musí mít, jak říká metaforicky Jan Patočka, charakter „příchodu shůry“ (Hejdánek by asi mluvil spíše o příchodu z „nitra“).
Vznik nového nemůže být tedy dílem věcí či bytostí, které svou minulost ve světě konfrontují s tím, co k nim ze světě přichází, a společně tak tvoří něco, co skutečně nelze redukovat na minulost žádné z nich. ...
(Přítomnost ve světě, in: Reflexe č. 45, 2013, str. 8–10.)