Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2009)

Obvykle se má za to, že užití slova „nic“ slouží jen pro popření (popírání); popírání je původně prostředkem upřesnění, když něco pozitivně tvrdíme („klademe“). Užijeme-li slova „nic“, chceme tím to „pozitivní“ omezit na nejvyšší míru. To má svůj dobrý smysl tam, kde aspoň něco málo víme o okolnostech či souvislostech. Pokud ovšem chceme popírání rozšířit i na ty okolnosti, přestává to být „funkční“ pro jakékoli upřesňování, ale nutně se to obrací spíše k znepřesňování. To by nás už samo mělo varovat: vlastně přestáváme tomu popírání rozumět jako určitému popírání. Popřeme-li (popíráme-li) vše jakoby šmahem, dostáváme se nejen do nepřesností a nejasností, ale zejména do čehosi neurčitého. Odtud je zřejmé, že slova jako „nic“ nebo „nicota“ musíme podrobit zevrubnějšímu zkoumání: co jimi vlastně můžeme mínit? Je vůbec legitimní jich v tomto smyslu užívat? Jaký „pozitivní“ smysl může mít slovo „nicota“? Jaký je nebo může být jeho význam? Je myslitelné jím mínit „něco“, tj. něco aspoň trochu určitého? Můžeme náležitě ustavit pojem „nicoty“? A můžeme tento pojem uvést do logických souvislostí s dalšími pojmy (a pokusit se vymezit jeho „obsah“)? Můžeme se aspoň pokusit určit (vymezit) příslušný intencionální „model“ (ať už „intencionální předmět“ nebo „intencionální nepředmět“)?
(Písek, 090127-1.)

Pavel Kouba (1991)

Patočka se snaží myslet člověka důsledně jako svobodnou bytost, a proti Masarykovým výtkám na adresu subjektivismu staví proto fakt, že pouze subjekt může být odpovědný. Subjektivismus není tedy příčinou krize, nýbrž pouze otřesem tradičních, objektivních jistot a opor. Patočka navazuje na Kantův rozvrh praktické filosofie, prohlubuje však Kantovské pojetí mravního účelu univerza, které poslední smysl už sice nechápe jako realizovaný, nýbrž jen postulovaný, chápe jej nicméně pozitivně a objektivně, tzn. jako účel. Pro Patočku však nestojí rozhodující alternativa tak, že by bylo nutné se rozhodnout buď pro pozitivní smysl, nebo nesmyslnost: ukazuje možnost smyslu ne-jsoucího, využívá při své interpretaci celkového smyslu Heideggerovu onticko-ontologickou diferenci. Zkušenost ontologického smyslu není vázána na vztah k předmětnému cíli či účelu: s tímto smyslem se setkáváme i v ne-účelnosti, a silný, pod/129/statný smysl se vyznačuje dokonce tím, že nás oslovuje právě ve zhroucení účelnosti a veškerého smyslu relativního. Namísto účelu, který uvažujeme jako – byť třeba v budoucnosti – daný, se tedy vztahujeme ke smyslu, který není předmětně postižitelný, k němuž dospíváme až v otřesu a překročení vší danosti. Teprve takový smysl je s to, na rozdíl od Kantova mravního účelu, integrovat skutečně celek lidského života. Tato zkušenost smyslu je bytostně odkázána na životní obrat celé osobnosti, jde tu o smysl, který se uskutečňuje v dramatickém rozhodnutí, nikoli o smysl konstatovatelný. Krok k tomuto smyslu je „krokem před jsoucno“ (nikoli „za“ ně, tzn. do „zásvětí“); „před“ zde znamená: krok k „předchůdnému“, umožňujícímu základu, ovšem nikoli ve smyslu úzce časovém, neboť tento nepředmětný smysl je pro svou otevřenost spojován právě s dimenzí budoucnosti.
Patočka se tedy snaží řešit situaci …
(Doslov, in: Jan Patočka, Tři studie o Masarykovi, Praha 1991, str. 128–29.)

Jan Patočka (1975)

Někteří dnešní fenomenologové ukazují, že z Husserlova „transcendentálně-genetického hlediska“ se dá určit poslední podstata vědomí jen negativně, bytí vědomí je ve svém posledním jádře nic, protože veškerá předmětnost jako předmět jeho zkušenosti je jeho dílem, celou musí vykonávat samo. Poslední základ jeho vědomí není žádný objekt; co posléze umožňuje cogito, není žádné cogitatum; ocitáme se před ryzím, předmětně neurčitelným bytím.
(7584, Kacířské eseje ..., Praha 1990, str. 156.)

Pavel Kouba (1992)

U Nietzscheho samého je pojem metafyziky – jako ostatně naprostá většina jeho pojmů – značně rozkolísaný, nejdůležitější úlohu plní však nepochybně tam, kde má charakterizovat způsob myšlení, který chce Nietzsche jakoby zevnitř rozlomit: a v tomto významu rozumí Nietzsche metafyzikou morální výklad světa. Stále zřetelněji spatřuje celé své dílo – počínaje metafyzikou tragédie, přes radikální kritiku metafyzických konceptů vůbec, až k různým formám přitakání ne-morálnímu, otevřenému světu – jako boj proti jednoznačné polarizaci morálního vidění, které veškerý význam, všechnu krásu a každé tajemství ve světě odvozuje z jakéhosi posledního, ryzího a transcendentního „smyslu světa“.
Nietzsche spatřuje v tomto morálním výkladu projev slabosti, pokus vystoupit z enigmatického pole světa a spočinout v úlevném obecném přesvědčení, že svět jako celek má „poslední smysl“. Míra neotřesitelnosti tohoto „smyslu“ je pak dána mírou jeho neuchopitelnosti. Že se takový „smysl“ může ukázat nejen jako „ne-jsoucí“, nýbrž že se stále častěji ukazuje i jako prostě nejsoucí, vede posléze k hluboké krizi, k otřesu smyslu vůbec, neboť všechny dílčí formy smyslu byly již uvedeny v závislost na „smyslu“ posledním. Postupující nihilis/tická krize je tedy pro Nietzscheho přímým důsledkem metafyziky jakožto umělého dilematu mezi absolutním smyslem a absolutním nesmyslem, metafyziky jakožto neschopnosti žít se smyslem podmíněným, tj. vnitřně ohroženým nesmyslností, ale proto ještě ne nicotným. Nietzsche nalézá možné východisko v tom, že si přestaneme nutnost koexistence s nesmyslností zakrývat, že se naučíme chápat svět jako místo situovaného smyslu, jehož zrod, proměny a samozřejmě také zánik jsou výsledkem neustálého vnitřního napětí vůči nesmyslnosti. Přesněji řečeno: výsledkem napětí, jež vyplývá z možnosti, že nesmyslnost zastupuje jinou podobu smyslu. Přijetí této (neabsolutizované) nesmyslnosti nám umožní využít její osvobodivou sílu a odhalit na jejím rubu například vzácnost a plnou prožitelnost života, na niž cílí Nietzschova myšlenka věčného návratu.
(Nietzsche dnes, doslov k: Fr.Nietzsche, Radostná věda, Praha 1992, str. 272-3.)

Ladislav Hejdánek (2009)

Myslet „nic“ není nic samozřejmého a není to ani vůbec snadné. Nejstarší lidé se tomu mohli jen jakýmsi „tušením“ blížit; nejdále se snad dostávaly v „mínění nicoty“ vyspělejší mýty, které ovšem nicotu spíš zaříkávaly, než aby ji v myšlenkách stavěly „před sebe“ (obracely se k ní zády). Ve světě mýtu (či mýtů) se lidé hrozili „nicoty“ tak, že ji ztotožňovali s „budoucností“: jedinou jistotou pro ně bylo to, co „jest“ a co žádnou budoucností, tj. nicotou, nemůže být a proto nikdy nebude ohroženo. O tom, co ze všech věcí kolem nich vskutku, tedy „doopravdy jest“, mohlo svědčit pouze to, že to už „bylo“, že to vždycky „bylo“. Nebylo to ještě to „zpředmětňování“, které se stalo běžným v důsledku pojmovosti řeckého typu, tj. neznamenalo to ještě, že to, co vždycky bylo a jest (a také bude, protože to zvítězí nad budoucností neboli nicotou), se neděje, že to není dění v čase. Proto ani budoucnost čili nicota nebyla propastí zcela nehybnou, nýbrž něčím, co přicházelo resp. vždy znovu přichází, aby vše skutečné, opravdové, „pravé“ zachvátilo a pozřelo. Z propasti „nicoty=budoucnosti“ se proto vynořovaly nejrůznější nestvůry, ohrožující vše, co nebylo dost pevné tím, že se to přidržovalo toho, co tu bylo odevždy. Archaický člověk se tak cítil být na jakémsi nejistém místě, v nezabezpečeném poli mezi tím, co je vždy, a tím, co ho chce strhnout do záhuby, do nicoty a znicotnění. A tak jedinou jeho snahou bylo, muselo vždy být zachytnou se toho pevného, neohroženého a neohrozitelného, totiž toho, co se už jednou přihodilo, co se stalo, aniž to mělo katastrofální následky. A to byly archetypické situace a v nich archetypální formy jednání. To sice nemůžeme zjednodušeně vyložit jako naprostý odpor vůči všemu novému, a to ve jménu toho, co tu už vždy bylo, tedy ve jménu starého, tedy jako jakýsi prvotní a naprosto převažující konzervativismus; musíme si uvědomit, že součástí skutečného světa nebyli jen bohové (jimž se později připisovala „věčnost“), ale také polobozi a polobohyně, zejména však předkové, kteří byli v důsledku toho, že jejich život ani dílo nevedly ke katastrofám, postupně (a pochopitelně vždy se zpoždění, protože se „nevědělo“) „zbožněni“, stali se – ač původně obyčejní lidé – „božáky“ nebo „božany“ (termín „božan“ si vypůjčuji od Slavomíra Daňka). To byli právě lidé, kteří odolali ohrožení ze strany „nicoty“, zatímco ti, kteří neodolali a podlehli, byli „nebozí“, tj. nebožané resp. nebožáci. Obrovským průlomem do takto strukturovaného chápání světa a orientace ve světě byl starožidovský vynález „víry“„ v přicházejícím a nepochybně také ohrožujícím světě nicoty (= budoucnosti) bylo rozpoznáno něco, oč bylo možno se lépe opřít než o to takzvané trvalé a „odevždy jsoucí“, rozpoznávané hlavně v minulosti a z minulosti přenášené a do každé nové přítomnosti vnášené a zatahované jako „archetypické“, tedy již od samého počátku (arché) skutečné či uskutečněné.
(Písek, 090120-2.)