LADISLAV HEJDÁNEK ARCHIVES | Cardfile

Søren Kierkegaard ()

Wieweit kann die Wahrheit gelehrt werden? Mit dieser Frage wollen wir beginnen. Dies war eine sokratische Frage oder wurde es durch die sokratische Frage: Wieweit kann die Tugend gelehrt werden? … /
In dieser Hinsicht zeigt es sich, mit welcher wunderbaren Konsequenz Sokrates sich selber treu blieb und künstlerisch verwirklichkte, was er verstanden hatte. Er war und blieb Hebamme; nicht weil er "das Positive nicht hatte"*, sondern weil er einsah, daß jenes verhältnis das höchste ist, welches ein Mensch zum anderen einnehmen kann. Und darin behält er ja für alle Ewigkeit. Denn selbst wenn je ein göttlicher Ausgangspunkt gegeben wäre, von Mensch zu Mensch bleibt dies das wahre Verhältnis, wenn man auf das Absolute hinschaut und nicht mit dem Zufälligen schäkert, sondern von Herzensgrund darauf verzichtet, die Halbheit zu verstehen, die die Lust der Menschen und das Geheimnis des Systems zu sein scheint. Dagegen war Sokrates eine von Gott selbst geprüfte Hebamme, das Werk, das er vollbrachte, war ein göttlicher Auftrag (vgl. Platos Apologie); mochte er auch den Menschen als Sonderling vorkommen (ATOPÓTATOS, Platos Theätet § 149), und es hatte einen göttlichen Sinn, was Sokrates auch verstand, daß der Gott ihm verbot zu gebären (MAIEYESTHAI MÉ HO THEOS ANAGKADZEI, GENAN DE APEKÓLYSEN, Theätet § 150: Zu entbinden zwingt mich der Gott, das Gebären aber hat er mir versagt); denn zwischen Mensch und Mensch ist das MAIEYESTHAI [Entbinden], das Gebären kommt allein dem Gott zu.
Sokratisch gesehen ist jeder Ausgangspunkt in der Zeit sowieso etwas Zufälliges, Verschwindendes, ein bloßer Anlaß; mehr ist der Lehrer auch nicht, und gibt er sich und sein Wissen auf eine andere Weise hin, dan gibt er nicht, sondern nimmt …/ … Nach sokratischer Anschauung ist jeder Mensch sich selbst das Zentrale, und die ganze Welt zentralisiert sich nur auf ihn hin, denn seine Selbsterkenntnis ist eine Gotteserkenntnis. So verstand Sokrates sich selbst, so mußte nach seiner Anschauung…
…So verstand Sokrates sich selbst, so mußte nach seiner Anschauung jeder Mensch sich selbst verstehen, und kraft dessen mußte er sein Verhältnis zum Einzelnen verstehen, allezeit gleich demütig und gleich stolz. Dazu hatte Sokrates Mut und Besonnenheit, sich selbst genug zu sein, aber auch im Verhältnis zu anderen nur der Anlaß zu sein, selbst für den dümmsten Menschen. Oh, seltene Großherzigkeit, selten in unserer Zeit …
Verhält es sich so damit, die Wahrheit lehrend zu lernen, dann kann die Tatsache, daß ich von Sokrates oder Prodikos oder einem Dienstmädchen gelernt habe, mich nur historisch beschäftigen … Es kann mich auch nicht anders als historisch interessieren, daß die Lehre des Sokrates oder Prodikos die / und die war, denn die Wahrheit, in welcher ich ruhe, war in mir selbst und kam durch mich selbst ans Licht, und nicht einmal Sokrates vermochte sie mir zu geben … Mein Verhältnis zu Sokrates und Prodikos kann mich nicht beschäftigen im Hinblick auf meine ewige Seligkeit, denn diese ist retrograd gegeben im Besitze der Wahrheit, die ich von Anfang an hatte, ohne es zu wissen. … Denn der Endgedanke allen Fragens ist, daß der Befragte doch selbst die Wahrheit haben und sie durch sich selbst bekommen muß. Der zeitliche Ausgangspunkt ist ein Nichts; denn im selben Augenblick, da ich entdecke, daß ich von Ewigkeit an die Wahrheit gewußt habe, ohne es zu wissen, im selben Nu ist jener Augenblick im Ewigen verborgen, darin aufgenommen, so daß ich sozusagen ihn nicht einmal finden kann, selbst wenn ich ihn suchte, weil da kein Hier und Da ist, sondern nur ein ubique und nusquam [überall und nirgends].
Wenn sich dies nun anders verhalten soll, muß der Augenblick in der Zeit entscheidende Bedeutung haben, so daß ich ihn keinen Augenblick, weder in Zeit noch Ewigkeit, werde vergessen können, weil das Ewige, das vorher nicht war, in diesem Augenblick entstand. Unter dieser Voraussetzung laßt uns nun die Verhältnisse betrachten mit Rücksicht auf die Frage, wieweit die Wahrheit gelehrt werden kann.
(6926, Philosophische Brocken, Frankfurt a.M. 1984, S. 12-15.)

Friedrich Gogarten (1928)

Man hat zur Wirklichkeit nie anders ein Verhältnis als durch Glauben oder Aberglauben oder, wie wir nun auch sagen können, dienend oder herrschend….. Das heißt: entweder so, daß sich die Wirklichkeit unserer bemächtigt und wir ihre Diener sind, oder so, daß wir uns der Wirklichkeit zu bemächtigen suchen und wir die Herren sein wollen. Denn das Leben, das uns zu leben aufgegeben ist, stellt uns immerzu vor die Entscheidung, ob wir dienen oder herrschen wolle, ob wir in die Wirklichkeit hineinhorchen auf den ganz bestimmten Willen, der uns da ruft, oder ob wir ganz im Gegenteil unseren Willen in die Wirklichkeit hineinrufen und ihn ihr aufzwingen. Das eine oder das andere müssen wir tun von Augenblick zu Augenblick. Es gibt kein Drittes, und nie wird uns, wer wir auch sind und was wir auch tun mögen, die Entscheidung zwischen dem einen und dem anderen abgenommen.
Das ist besonders deutlich geworden durch jene zum Teil beginnende, zum Teil bereits vollendete Auflösung aller überkommenen Ordnungen des menschlichen Lebens, von der wir vorhin sprachen, und dadurch, daß durch diese allgemeine Auflösung der Mensch heute in der Mitte des Geschehens steht. Wenn irgendwo, dann ist dort, wo die Wirklichkeit im Menschen gegeben ist, klar, daß wir von der Wirklichkeit immer in die Entscheidung, zu herrschen oder zu dienen, gestellt werden. Denn dem Menschen gegenüber gibt es keine Neutralität: man kann sich zu ihm auch nicht, es sein denn auf die Gefahr hin, nicht mehr mit dem Menschen als Menschen zu tun haben, wie zu einer Sache stellen, der gegenüber diese Alternative allerdings keinen Sinn hätte, sonder ihm gegenüber gibt es nur Dienst oder Herr/schaft. Damit aber, daß …
(8024, Glaube und Wirklichkeit, Jena 1928, S. 71-2.)

Albert Schweitzer (1904)

Když jsem se po práci o Kantovi vrátil k teologii, bylo by bývalo nejjednodušší, sebrat své studie o problémech života Ježíšova (jež mne zaměstnávaly od mého prvého studijního roku) a zpracovat je jako disertaci pro licenciátní zkoušku. Ale prací o večeři Páně se rozšířil můj rozhled i okruh mých zájmů. Z oblasti problémů života Ježíšova jsem dospěl zároveň do oblasti problémů prvotního křesťanství. Neboť problém večeře Páně patří do nich obou. Stojí uprostřed vývoje od víry Ježíšovy k víře prvotního křesťanství. Zůstávají-li nám původ a smysl večeře Páně tak zá-hadné, je to – řekl jsem si – proto, že jsme plně nepochopili ani myšlenkový svět Ježíšův ani prvotního křesťanství, právě tak jako jsme nepostihli problémy víry Ježíšovy a víry prvotního křesťanství, protože při jejich zkoumání nevycházíme od problému večeře Páně a křtu.
Na základě těchto úvah jsem pojal plán napsat dějiny večeře Páně v souvislosti se životem Ježíšovým a s dějinami prvotního křesťanství. Prvá studie měla zaujmout stanovisko k dosavadnímu bádání o večeři Páně a problém osvětlit, druhá měla vylíčit myšlení a působení Ježíšovo jako předpoklad pro porozumění večeře, kterou slavil se svými učedníky, třetí pak měla pojednat o večeři Páně v době prvotního křesťanství a starokřesťanské.
(Z mého života a díla. př. M. Černý, Praha 1974, str. 33.) 04-01

Ladislav Hejdánek (2006)

Nechceme-li skutečné, živé dějiny redukovat na historii (nebo dokonce na historiografii), musíme se tázat po jejich smyslu. Ten nemůže být „objektivně“ popsán, protože není součástí historie, tj. toho, co může být popsáno a jako popsané objasňováno poukazem na jiné „objektivní skutečnosti“ (které ani nemusí prvotně náležet do historie, ale mohou do ní zasahovat zvenčí, např. jako přírodní katastrofa, nebo jako důsledek nějaké historicky „inherentní“ příčiny, předmětně zjistitelné a popsatelné). Pro historika neexistují jedinečné situace ani jedinečné události buď vůbec, nebo jen jako nahodilosti (kontingence). Naproti tomu „víra“ je úzce spjata se smyslem, a to nejen lidských historií, tedy se smyslem dějin, ale se smyslem vůbec, tedy i se smyslem v přírodě nebo se smyslem v předdějinných situacích a společenstvích. Tam všude se vyjevuje smysl buď jako novinka nebo jako napodobování novinek. Napodobování (mimesis) je mocným faktorem, zadržujícím všudy přítomnému upadání a chátrání všech věcí; je proto pochopitelné, že nejen v obecném povědomí, ale také v myšlení vynikajících osobností (zejména starších dob) je „náprava“ spojována s návratem k něčemu původnímu (tak to najdeme třeba u našeho Komenského v jeho pojetí „panorthosie“, tedy „všenápravy“). V tom se ovšem projevoval a dosud projevuje nesmírný vliv řeckého myšlení, zejména pak platonismu. Řekové však vůbec postrádali vnímavost pro dějinnost a dějiny (tady se velice mýlil Patočka, který počátky dějin a dějinnosti připisoval starým Řekům a jejich život v „polis“). Naproti tomu vyostřenou vnímavost pro smysl událostí a zejména pro jejich dějinný význam si vypěstovali staří Izraelci. (V obou případech šlo na počátku vždy o jakousi intelektuální a mravní elitu; příslušné způsoby myšlení pronikaly do širší společnosti relativně pomalu.) Napodobování pravzorů není vlastně vynálezem řeckým, ale v klasické řecké filosofii představuje pozoruhodnou racionalizaci životních i myšlenkových orientací na pravzory, jak se prosadila v mýtech a později v mytologiích (tj. logizacích mýtů). Řecký způsob překonávání mýtů a mytické životní orientace byl pozitivně založen na pojmových konstrukcích, a negativně na odbourávání narativity. Tento způsob se ukázal jako velmi efektivní, ale byl od počátku spojen s těžkými vadami a omyly, které nás zatěžují dodnes. Staří Židé překonávali (ve svých vrcholných myslitelích, tj. prorocích) mýtus jinak: narativity využívali jako užitečného prostředku, ale naracím dávali jiný význam a smysl. Nešlo jim ani o přesnou nápodobu převzatých mýtů, ani o přesné líčení nějakých dějů, aby bylo možno se k nim vždy znovu vracet a opakovat je, ale o poukaz k něčemu jako orientaci v nich, soustředěnou mimo ně a za ně, k něčemu novému, co se ještě nestalo, ale co přichází z budoucnosti a stát se má.
(Písek, 061119-1.)

Emanuel Rádl (1933)

… Viděli jsme, jak od počátku křesťanství se zahnízdil předsudek, že víra je projev souhlasu s daným učením, tedy akt intelektuální. Locke mu také podléhá ve spise o Rozumnosti křesťanství, který se stal vlivným faktorem ve vývoji deismu. Víra prý není nic jiného než pevný souhlas mysli, který, je-li regulován, jak je naše povinnost, nemůže být dán ničemu leda na základě dobrého důvodu. Tedy věřit musíme, tj. musíme souhlasit s pravdou; ale máme právo žádat důkazů. … „Rozum musí být naším posledním soudcem a vůdcem ve všem.“ Byl příliš zaujat racio/131/nalismem své doby: víry jako spoléhání, jako důvěry, víry, která hory přenáší a která je dříve, než začneme rozumovat a dává rozumování a pochybování teprve smysl, Locke neznal.
(0948-II, Dějiny filosofie II., Praha 1933, str. 130-31.)