Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Paul Ricœur (1983)

(N.O.:) Vy jste filosof a zároveň křesťan ...
P. Ricoeur: To je neuvěřitelné, jestlipak se někdo pozastavuje nad tím, že filosof může být ateista? Nevím, proč bych měl být pro svou „motivaci“ diskvalifikován, když na druhé straně se připouští, že Sartrův ateismus je neodlučitelný od Sartrova myšlení ...
(N.O.:) Jste tedy filosof, který věří?
P. Ricoeur: To jsou dva různé způsoby, jimiž se člověk angažuje; jsou to prostě dvě roviny mého života a myšlení, roviny velmi odlišné. Abychom si rozuměli: když hovořím o „motivaci“, nechci tím podceňovat její význam. Ale moje práce je filosofická: spočívá v identifikaci otázek, které si kladli filosofové.
(Filosofie důvěry, rozhovor v Le Nouvel Observateur 11.3.1983, česky in: 7128, Život, pravda, symbol. Praha 1993, s. 15.)

Ladislav Hejdánek (2007)

To celoživotní zaměření, o kterém Ježíš (podle synoptiků, a to na místech, interpretovaných jako „vlastní slova Ježíšova“ nebo jako v těsné blízkosti Ježíšových činů) mluví jako o „víře“ (tedy na rozdíl od toho, jak se „víře“ rozumí dnes a jak jí dokonce rozumí většina křesťanů), nemá žádný pevný (určitý) „předmět“, ale může se vztahovat k nejrůznějším skutečnostem. V evangeliích nacházíme mnoho takových příkladů: může to být bouře a nebezpečí utonutí, může to být sám strach nebo úzkost, ale také těžká nemoc nebo dokonce úmrtí člověka, atd. Ale jindy hovoří Ježíš o víře samé, aniž by se pokoušel nějak upřesňovat jakýkoli její „předmět“; tak např. mluví o tom, že víra maličká jako zrno hořčičné může překvapivě růst a vyrůst. V jiných souvislostech ovšem Ježíš skutečně mluví o nebeském Otci, a dokonce učí své učedníky nové modlitbě k němu. Správně však upozorňuje Rádl, že v jeho výkladech ani kázání není ani stopy po nějakých teoretických výpovědích „o Bohu“, že nemá žádnou „teorii Boha“ (mohli bychom tedy říci, že nemá žádnou „theologii“ ve smyslu filosofické disciplíny, jak jí rozuměl třeba Aristotelés nebo později Tomáš Akvinský a jiní). Jestliže nedávno vydal australský autor Nick Trakakis (z Monash University v Melbourne – možná původem Řek) knihu s názvem „The God Beyond Belief“ (zabývá se atheismem Williama Rowe-ho), pak lez mít za to (knihu z roku 2006 jsem ovšem neměl v ruce), že takový „bůh“ mimo víru a bez víry může být nanejvýš nějakou konstrukcí – a tedy vlastně myšlenkově, filosoficky „vyrobenou“ modlou; ovšem pokud je takto mylně chápán nejen „bůh“, ale také „víra“ (tedy např. jako náboženská věřivost), je určitý druh atheismu nepochybně zcela na místě.
(Písek, 070424-1.)

Ladislav Hejdánek (2008)

O víře (v našem smyslu, zahrnujícím i kosmickou dimenzi) můžeme mluvit jen tam, kde se něco děje, dále v oblasti dění jen tam, kde je nějaká aktivita (kde se děje něco aktivně, tj. kde je něco aktivně vykonáváno), a protože o aktivitě můžeme mluvit jen tam, kde jsou nějaké aktivní subjekty, nemůžeme očekávat, že víru (jako fenomén) Cesta k náležitému pochopení, co to je „víra v dějinách“, se ovšem nemůže obejít bez náležitého porozumění skutečným historickým kontextům, uprostřed kterých k oněm aktivitám, jež můžeme označit za aktivity víry (život z víry apod.), skutečně došlo, takže nějaký teoretický výklad o tom, „co“ to je „víra“, vyňatý z dějových a dějinných kontextů a izolovaně od nich postihující jakousi „podstatu“ víry, není možný. I když víra má velmi hluboké kořeny a sahá až k samým nejnižším, nejhlubším základům všeho dění, nemůže být nikdy myšlenkově uchopena jako intencionální „předmět“ resp. za pomoci intencionálního „předmětu“, zbaveného časovosti. To je důvodem toho, proč jakýkoli výklad víry, který se nemá minout svým cílem a smyslem, musí pracovat také narativně, tedy užívat také formy vyprávění. A protože vyprávění není možné leč v jazyce (mluvě), platí zejména na vyšších úrovních – a tudíž eo ipso bezpodmínečně na úrovni lidské – že kultivace života z víry se neobejde a nemůže obejít bez prostřednictví jazyka, vyprávění a tedy „slyšení“ (a na nižších úrovních přinejmenším bez mimořádného významu napodobování, přesněji vlivu příkladu a mimeze). Kosmologicky se z této skutečnosti (takto nahlédnuté) může odvodit, že víra od těch extrémně nízkých, nejnižších úrovní není jen spjata s výkonem aktivit, nýbrž také s reaktibilitou, s výkonem „reaktivit“. Tím bychom ovšem už opouštěli téma, jímž je místo víry v dějinách; je však zřejmé, že nejen v dějinách, ale univerzálně platí, že víra je jen tam, kde se něco aktuálně děje, že je tedy nutně spjata s oním zvláštním (a problematickým) aeternum nunc (které ergo musí být také nově a odlišně koncipováno). Vztah mezi vírou a dějinami (i ději vůbec) je třeba chápat obráceně, než bývá zvykem: víru nelze „najít“ a jako nalezenou „uchopit“ v dějinách, tj. jako součást dějin, ani jako nějakou ingredienci dějin, ale celé dějin (a veškeré dění vůbec) je bez „víry“ v určitém pojetí (a to naše je pokusem o takové pojetí) nejen nemyslitelné, ale řečeno mnohem radikálněji: je nemožné.
(Písek, 080719-1.)

Ladislav Hejdánek (2008)

Víra má nejrůznější dějinné (ostatně i kosmické, ale to necháme stranou) podoby, a mezi nimi nutně najdeme i četné podoby vadné, dokonce i zvrhlé. Pro náležité porozumění tomu, jak je něco takého možné, jakož i pro náležité rozlišování mezi „pravými“ a „nepravými“ projevy (skutky) víry, je třeba si uvědomit, že „víra“ sama nic nedělá, že není „zdrojem“ aktivity v tom smyslu, jako by už sama jistou počáteční aktivitou byla a jako by se pak v této své počáteční podobě stala součástí (a tedy zase „zdrojem“) celého dalšího pokračování (jež by bylo už jen jakýmsi setrvačným zůstáváním při té již zahájené aktivitě). V tom smyslu je víra (v našem pojetí) něčím, co připomíná některé stránky toho, o čem nejstarší řečtí myslitelé (filosofové) uvažovali a přemýšleli jako o ARCHÉ; srovnání tu může dosti pomoci v dalším vyjasňování toho, oč tu jde navíc, co u oněch starších myslitelů nenajdeme. Nejnápadnější to snad bude právě při zkoumání vztahu mezi vírou a dějinami (tedy nejen ději). ARCHÉ je sice na jedné straně nepochybně „počátkem“ všeho vůbec (takže také dějin, i když presokratici se o dějiny moc nezajímali, zejména ve vztahu k ARCHÉ resp. ve vztahu ARCHÉ k dějinám), ale tak, že se všechno, co má svůj původ v ARCHÉ, posléze do ARCHÉ svým zánikem zase vrací. Víra v našem pojetí (jež ovšem má za to, že na staroizraelské pojetí nejen navazuje, ale že je svým způsobem specificky domýšlí) vede v každém jednotlivém případě „aktivity z víry“ k určitým výsledkům, ovšem pouze prostřednictvím vždy určitého subjektu, takže všechny takové „výsledky“ na sobě nesou nejen znaky „víry“, která tam nesmí být přehlédnuta, ale také určité omezené schopnosti, ochoty či „dobré vůle“ toho či onoho subjektu, který ne vždy udělá to, co udělat má, měl a eventuelně bude mít jako „povinnost“, k níž je a bude vyzýván. Porozumět tomu, co „se stalo“, potom nutně znamená najít cestu, jak odlišit to, co se „stát mělo“, od toho, co se „skutečně stalo“ (jinými slovy: nelze k tomu dospět „objektivně“, „nezaujatě“, „z distance“, nýbrž jen tak, že do příslušného „dění“ těch či oněch aktivit nějak sami vstoupíme a že budeme vskutku hodnotit. Bez takového „hodnocení“, kdy sami musíme „přiznat barvu“, nám prostě všechno nejdůležitější „uteče“, protože nám to zůstane uzavřeno a nepřístupno.
(Písek, 080719-2.)

Jan Patočka (1973)

Já bych se rád zeptal na něco, o čem jste mluvil posledně, to znamená na víru. Mne by zajímalo, jaký je vztah mezi vírou a nahlédnutím.
P: To je těžká otázka. Já se na to pokusím trošku odpovědět, ale myslím, že se tím budeme zabývat ještě častěji. Filosofie má svým ideálem naprostou zodpovědnost jak v myšlenkovém, tak v praktickém životě, to znamená všechno regulovat podle nahlédnutí – to je ideál. Ideály hýbají životem, ale pochopitelně nahlédnutí jakožto ideál už samo předpokládá, že plné nahlédnutí nemáme; a je otázka, zdali je vůbec realizovatelné, zda k našemu životu, k životní jasnosti, k tomu, že se nám věci objevují, zda k tomu nepatří základně a zásadně také skrytost věcí. Poněvadž to přece vidíme: tyto věci kolem nás, které jsou zjevné, ty vulgární fenomény, to, co se nám ukazuje z věcí – to předpokládá hlubší fenomény, a ty jsou původně skryté, ty je potřebí teprve erudovat, ty je potřebí teprve dostat jaksi na světlo.
Jakým způsobem je vlastně na světlo dostáváme? A dostaneme je na světlo plně a definitivně? Nebude tady vždycky něco takového jako temná margo, něco takového, na co Hérakleitos myslel, když říkal, že FYSIS KRYPTESTHAI FILEI, že ta zvláštní povaha věcí, to znamená bytí věcí, se rádo skrývá, že je ukryté? Ale v každém případě nebýt zase na druhé straně toho, že filosofie tuto jasnost chce, nikdy by se celá tato situace člověka nedostala ze skrytosti. Existuje následkem toho jistý primát jasnosti a snahy o jasnost před jejich opakem od chvíle, kdy filosofie je filosofií. Filo/273/sofie chce jasnost, a to co možná radikální, ale na druhé straně ji radikální jasnost vede k tomu, aby viděla meze té jasnosti a to, že v této dvojakosti, v této zvláštní polaritě člověk žije.
A teď co znamená filosofická vůle k zodpovědnosti a filosofický impetus z temna do světla, chtít tváří v tvář této situaci lidského života za ten život zodpovídat? To je přece určité rozhodnutí nikterak slepé, ale na druhé straně to není rozhodnutí bez rizika – v tom je něco takového jako základní element víry.
Platón je filosof, který doporučuje a reklamuje víru. ...
Ale víra, jak ji viděli řečtí filosofové, je sice v základě toho, čemu říkáme víra v křesťanské tradici, ale nekryje se s tím. A poněvadž o těchto věcech budeme ještě mluvit, rád bych bližší diferenciaci rezervoval na později. Teď bych řekl jenom tolik: říkává se, že křesťanské dogma je něco iracionálního, ale je přece zvláštní, že žádné jiné náboženství nežli to, které prošlo řeckou filosofií, nemá dogmata. Zvláštní je také, že dogmata nebyla etablována pouze nějakým sic volo, sic iubeo, nýbrž byla vždycky připravena velice obezřetnou diskusí.
(Platón a Evropa, in: Péče o duši II., Praha 1999, str. 272 – 73.)