Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2008)

Vnímání bylo sice od nejstarších filosofů chápáno jako něco ne zcela spolehlivého, vedoucího k pouhému zdání a mínění, ne však k opravdovému vědění, ale přece jen jako cosi důležitého, s čím je zapotřebí počítat, byť vždycky s odstupem a kriticky. Proti pouhému vnímání (které bylo často redukováno na vnímání smyslové) bylo zdůrazňováno rozumové nahlížení (vidění, zírání, nazírání). Zvláštní na tom bylo, že v obou případech šlo vlastně ze strany vnímajícího i nahlížejícího spíše o pasivitu: nespolehlivost vjemu nebyla důsledkem chyby vnímajícího, nýbrž důsledkem nedokonalosti smyslů. Naproti tomu za spolehlivost nahlédnutí nemůže nahlížející děkovat svému umu, nýbrž výhradně nahlédnutému (Aristotelés výslovně řekne: nahlížené pravdě, a zdůrazní, že přitom musí být vyloučeno jakékoli „dělání“, jakýkoli aktivní výkon ze strany člověka – musí stačit jen „zírání“ bez „dělání“). Pokud jde o vnímání smyslové, najdeme třeba u Platóna představu, že jde o setkání zraku (rozumí se smyslového orgánu) s viděnou věcí někde uprostřed mezi nimi.
(Písek, 080917-2.)

Tomáš Akvinský (1224/5-1284)

Articulus quartus
Quarto quaeritur utrum sit tantum una veritas qua omnia sunt vera. Et videtur quod sic: Anselmus enim dicit in libro De veritate31 quod sicut tempus se habet ad temporalia ita veritas ad res veras; sed tempus ita se habet ad omnia temporalia quod est unum tempus tantum; ergo ita se habebit veritas ad omnia vera quod erit tantum una veritas.
(5845, Von der Wahrheit – De veritate, Quaest.I; F.Meiner, Hamburg 1986, S. 24.)

Tomáš Akvinský (1224/5-1284)

Quarto quaeritur utrum sit tantum una veritas qua omnia sunt vera. Et videtur quod sic: Anselmus enim dicit in libro De veritate31 quod sicut tempus se habet ad temporalia ita veritas ad res veras; sed tempus ita se habet ad omnia temporalia quod est unum tempus tantum; ergo ita se habebit veritas ad omnia vera quod erit tantum una veritas.
3 Praeterea, Anselmus in libro De veritate sic argumentatur: si plurium verorum sunt plures veritates, oportet veritates variari secundum varietates verorum; sed veritates non variantur per variationem rerum verarum, quia, destructis rebus veris vel rectis, adhuc remanet veritas et rectitudo secundum quam sunt vera vel recta; ergo est una tantum veritas. Minorem probat ex hoc quia destructo signo adhuc remanet rectitudo significationis, quia rectum est ut significetur hoc quod illud signum significabat; et eadem ratione, destructo quolibet vero vel recto, eius rectitudo vel veritas remanet.
SED CONTRA, Augustinus in libro De vera religione33, „Sicut similitudo est forma similium, ita veritas est forma verorum«; sed plurium similium plures similitudines; ergo plurium verorum plures veritates.
RESPONSIO. Dicendum quod, sicut ex praedictis patet, veritas proprie invenitur in inlellectu humano vel divino, sicut sanitas in animali; in rebus autem aliis invenitur veritas per relationem ad intellectum, sicut et sanitas dicitur de quibusdam aliis in quantum sunt effectiva vel conservativa sanitatis animalis. Est ergo veritas in intellectu divino quidem primo et proprie, in mtellectu vero humano proprie quidem sed secundario, in rebus autem improprie et secundario, quia nonnisi per respectum ad alteram duarum veritatum. Veritas ergo intellectus divini est una tantum, a qua in intellectu humano derivantur plures veritates, „sicut ab una facie hominis resultant plures similitudines in speculo“, sicut dicit glosa34 super illud „Diminutae sunt veritates a filiis hominum“; veritates autem quae sunt in rebus sunt plures sicut et rerum entitates.
Veritas autem quae dicitur de rebus in comparatione ad intellectum humanum, est rebus quodam modo accidentalis, quia, posito quod intellectus humanus non esset nec esse posset, adhuc res in sua essentia permaneret; sed veritas quae de eis dicitur in comparatione ad intellectum divinum, eis inseparabiliter concomitatur, cum nec subsistere possint nisi per intellectum divinum eas in esse producentem. Per prius etiam inest rei veritas in comparatione ad intellectum divinum quam humanum, cum ad intellectum divinum comparetur sicut ad causam, ad humanum autem quodam modo sicut ad effectum in quantum intellectus scientiam a rebus accipit: …
3“ Glossa Petri Lombardi super Psal. XI (PL 191, p. 155 A).
(5845, Von der Wahrheit – De veritate, Quaest.I; F.Meiner, Hamburg 1986, S. 24.)

Ladislav Hejdánek (2008)

Již odedávna někteří myslitelé dávali příliš velký (a někdy dokonce výhradní) důraz na smyslové vjemy; pokud jde o soustavná pojetí tohoto zaměření, mluvíme obvykle o senzualismu. Poměrně snadno lze proti tomuto směru namítat, že smyslové orgány nám vlastně nikdy nemohou poskytnou dostatečné podklady a základy pro poznání, a to nejenom proto, že je mnoho skutečností, pro člověka mimořádně významných, které prostě nemůžeme „vnímat“ (jako třeba ), ale zejména proto, že všechny smyslové orgány zachycují vše, co k nim a na ně dolehne, aniž by byly samy schopny se v tom „chaosu“ vyznat a něco si z toho „vybrat“ si k podrobnějšímu zkoumání. Není tomu tedy tak, že někde docela na začátku tu jsou nějaké smyslové vjemy, které jsou teprve dodatečně rozumem zpracovávány, ale určité porozumění může silně ovlivňovat i samo smyslové vnímání. A pak tu záleží také na možnostech a schopnostech našich smyslových orgánů. Tak např. už staří Babyloňané a Egypťané atd. pozorovali oblohu a dokázali na základě pozorování pouhým okem rozlišit hvězdy (hvězdná souhvězdí) a planety (zejména jejich zdánlivé dráhy, po nichž se pohybují mezi souhvězdími. Ale některé malé hvězdy rozpoznávali jen někteří (s mimořádně dobrým a ostrým zrakem), zatímco naprostá většina nám dnes známých hvězd třeba jen v naší Galaxii jim zůstala zcela neznámá. Dnes si dokážeme nedokonalost lidského zraku vylepšit jednak přímo stále dokonalejšími dalekohledy, jednak fotografováním, cíleně zaměřeným na některé „barvy“ spektra (dokonce na ty vlnové délky, které jsou lidským okem nepostřehnutelné). Velkou zvláštností je také vypracování takových matematicko-fyzikálních metod, kterými se už víckrát podařilo „objevit“ nějaké nebeské těleso „vypočítáním“ (třeba jen planetu) dříve, než se zdařilo ji „uvidět“ v dalekohledu. A protože „vidění“ je možné pouze díky světelným paprskům (kvantům světelného záření), nemůžeme dost dobře vidět „částice“ tak malé, že vlnová délka je větší nebo souměřitelná s jejich velikostí. Také v tomto případě se musíme spoléhat na nepřímá pozorování, z nichž povahu takových „skutečností“ jen druhotně odvozujeme. Zhruba totéž platí o ostatních smyslových orgánech. Vyplývá z toho důležitý závěr: ne každou skutečnost můžeme přímo zjišťovat svými smysly (smyslovými orgány). Už jen v této souvislosti se ukazuje, že skutečný svět je mnohem bohatší a komplikovanější, než jak nám to může odhalit smyslové vnímání. Smysly nám podávají důležitý materiál, ale ke skutečnému poznávání nám samy nestačí – potřebujeme rozum. Ale co je to „rozum“ vedle smyslů?
(Písek, 080207-3.)

Ladislav Hejdánek (2003)

V nové době to byl nepochybně zejména Descartes, kdo vyostřeně postavil proti sobě myšlení a vnímání. Tak sice došlo k významnému posunu proti starořecké tradici, v níž byla proti sobě stavěna jiná dvojice, totiž vědění (EPISTÉMÉ) a pouhé mínění (DOXA), ale přece jen šlo o navázání v jednom důležitém ohledu, totiž v jakési nedůvěře k pouhému smyslovému poznání. Kontinentální evropský racionalismus je tedy nepochybně skutečným navázáním na hlavní antickou tradici, kdežto pokus postavit veškeré poznání na smyslové zkušenosti představuje vážnou odchylku o dní. Racionalismus je z tohoto důvodu bezesporu filosofičtější (a filosoficky důslednější) než empirismus. Právě proto však musí být pozornější a důkladnější ve svém kritickém přezkoumávání tzv. „rozumu“. Naproti tomu odkaz na „zkušenost“ je natolik mnohoznačný (jak se ostatně už v mnoha ohledech ukázalo v minulosti), že kritický rozbor pojmu „zkušenosti“ (empirie) buď musí být vyřazen – anebo se dostane dříve nebo později před naléhavou nutnost přece jenom vyjasnit povahu „rozumu“, bez něhož ani „zkušenost“ sama není vlastně vůbec možná ani myslitelná. Z toho zřetelně vyplývá, že myšlení nelze vidět založeno ve vnímání, nýbrž naopak že smyslové vnímání je sice velmi důležitou složkou poznávání a tedy i všeobecně myšlení, ale že není složkou toto myšlení konstituující (nýbrž jen „materiálem zásobující“). Vnímání je sice založeno na jakémsi „kontaktu“ s tzv. vnější realitou, ale tento kontakt nepředstavuje žádný „stavební kámen“, žádnou (pozdější) složku poznání, dokud není určitým způsobem transformován, přetaven, reorganizována zejména interpretován (jaksi „přečten“) způsobe, který má svůj zdroj jinde, tj. mimo samo „bezprostřední vnímání“. Původ a zdroj oné interpretující (či interpretační) složky poznávání není tedy ve smyslech jakožto receptorech, nýbrž smysly samy je třeba vidět také jako efektory – a nejen smysly, protože ona nezbytná a dokonce zakládající složka interpretační už je dějištěm, v němž se hlavního slova dostává „rozumu“, tedy myšlení. A vnímání je tím komplexnější a účinnější, čím vyššího stupně či vyšší úrovně ono intervenující „rozumění“ je schopno dosahovat. (Písek, 03126-1.)