Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2007)

Patočka se táže, „co znamená mnohost časových struktur“ (7190, Péče 3, s. 647) a jak je tomu „se vzájemným vztahem všech časových struktur“ (dtto). Jindy se zase ptá, „zdali není cosi absolutního ve fluxu časovém“ (s. 616, jiný text, možná prý ze stejné doby). Na tyto otázky ovšem sám žádnou odpověď nedává; lze však mít za to, že nějaká odpověď přece jen musí být filosoficky dána (ve smyslu poskytnuta aspoň jako hypotéza, aspoň jako náznak pojmového řešení, i když není dokonale provedeno). Mám za to, že by bylo záhodno vyzkoušet jeden směr takového poklusu o řešení, totiž dotazovat se nikoli rovnou po vzájemných vztazích „různých časových struktur“, nýbrž po tom, co tyto vzájemné vztahy prostředkuje. Právě fenomenolog by si měl uvědomit, že tímto prostředníkem je přinejmenším myslící člověk. Ale to by – přinejmenším mně – zdaleka nestačilo. Různé časové struktury, tj. různé „časy“ nemají takový charakter, aby se samy mohly k čemukoli vztahovat, neboť takové vztahování musí být aktivní nebo aspoň aktivitou prostředkováno. Jinak řečeno, skutečné, „reálné“ vztahy jsou děje, které nemůžeme považovat za samostatné (pravé) události, ale jsou umožněny, prostředkovány a de facto zakládány aktivitami nějakých „subjektů“. A nikde nelze právem zdůvodnit, proč za také aktivní subjekty lze považovat pouze a výhradně subjekty lidské, lidi, člověka. Naše chápání „subjektu“ musí být důkladně rozšířena a „kosmologizováno“. A z toho dále vyplývá, že Patočkou zmiňovaná rozrůzněnost „časových struktur“ (a přezkoumání toho, v jakém smyslu vůbec můžeme o „strukturách“ mluvit a co vlastně pod tím slovem „struktura“ můžeme a musíme mínit) musí být chápána jako spjatá s nějakými příslušnými subjekty, tj. že je primárně založena na mnohosti subjektů (přičemž tyto subjekty musíme chápat jako pravé události, tj. jako dějící se vnitřně integrovaná jsoucna). Primárně tedy je třeba mnohost „časů“ chápat tak, že každý subjekt má „svůj čas“, a odtud že je teprve možno zkoumat jednak to, jak se jednotlivé „vlastní časy“ (subjektní časy) dostávají do vzájemných vztahů a kontaktů, jednak ovšem také to, odkud jednotlivé subjekty ten svůj čas „berou“. Není totiž možné ani myslitelné, aby si každý individuální subjekt svůj čas sám vyprodukoval, a to v naprosto stejném smyslu, jak nemůže „vyprodukovat“ (iniciovat, vygenerovat) sám sebe. Základní otázkou tedy je vůbec „vznikání“, „původ“, „počátek“ či „počátky“; bez řešení (nebo aspoň náznaku řešení) této otázky se nehneme kupředu: je třeba znovu položit otázku ARCHÉ a jejího vztahu k „času“ vůbec.
(Písek, 070313-1.)

Ladislav Hejdánek (2007)

V jedné z poznámek k „negativnímu platonismu“ (Péče III, 612) se Patočka chce zabývat „časem“, ale – jak významně říká – „nechceme postupovat analyticky, rozborem naší zkušenosti o čase, časového vědomí a časové formy lidského života. nýbrž komparativně-onticky: nechceme zde zjišťovat, co a priori víme o čase, nýbrž klademe si otázku, co čas jest na různých úrovních předmětnosti, co znamená čas v universu v jeho různých poschodích“. Takto formulovaný program resp. takto formulovaná otázka obsahuje ovšem hned několik vad, nebo přinejmenším nejasností. Znamená otázka, co čas „jest“, že jej předem (a tedy předpojatě) považujeme za jsoucno? Není třeba nejprve vyšetřit oprávněnost takové otázky a takového programu? Vždyť takto bychom nejen nezjišťovali, „co a priori víme o čase“, ale už bychom z nějakého vědění o čase prostě vycházeli, tj. předpokládali bychom, že něco předem (možná snad a priori?) o čase víme, ale vůbec bychom to nechtěli zjišťovat, ani si to náležitě uvědomovat. – A i kdybychom přece jen mohli svůj předpoklad, že čas je „jsoucno“, nějak zdůvodnit a ospravedlnit, zbývá ještě další závažný problém: můžeme se vůbec přiblížit legitimní odpovědi na otázku, co čas jest, jestliže hned dodáme, že odpověď budeme hledat na různých úrovních (poschodích) předmětnosti, resp. že bude čas hledat „v univerzu“, tj. v jeho rámci a mezích? Jinak řečeno: je čas opravdu „jsoucí“, je to „jsoucno“? A je to předmětné jsoucno? Nejde tu ve skutečnosti o povážlivou záměnu času samého a jeho projevování (jevení), zjišťovatelného a eventuelně měřitelného na předmětných dějích a procesech? Je vůbec udržitelná myšlenka, že čas je něco vnitrosvětného, něco uvnitř univerza? Není to spíš naopak, že univerzum (svět, Vesmír) je možný pouze díky času? A neplatí spíše, že tento čas, který je předpokladem veškerého dění a veškerých událostí (a ne pouze něčím na nich nebo v nich), se jsoucím musí vždy znovu teprve stávat, ale že „není“, nýbrž že „přichází“, a to jako budoucnost, tedy jako „ještě nejsoucí“? (Patočka sám užívá poněkud zastaralého způsobu formulací, když mluví o „pořádkových formách“ jako o „nevyplněných vztahových schématech, která jsou vyplňována – realizována různými, libovolnými obsahy“; dtto, 612-13. Tady už na nás křičí poplatnost kantovskému konceptu „nazíracích forem“; proto ta poznámka o „lidském sklonu realizovat abstrakce“, takže „si představujeme mnohdy tyto formy vztahová jako samostatné entity“,dtto 613. Ale co je „entita“ jiného než „jsoucno“? A co je ostatně ona „samostatnost“?)
(Písek, 070328-1.)

Ladislav Hejdánek (2007)

Obvykle říkáme, že čas „plyne“, že nám rychle nebo pomalu „utíká“, eventuelně že „prchá“ apod. V olomouckém Filosofickém slovníku (7478, s. 75) čteme, že to je „kontinuum, které plyne z minulosti přes přítomnost do budoucnosti“. – Můžeme vskutku legitimně prohlásit, že „čas plyne“? Jsme sice navyklí to říkat, a jsme dokonce navyklí to takto „myslet“, ale po mém soudu k tomu nemáme žádné oprávnění, protože k tomu nejsou náležité důvody. J.B.Kozák opakovaně tvrdil (téměř jako by přesvědčoval především sám sebe), že čas není ničím jiným než reálnou změnou (dokonce doplňoval: reálnou heterogenní změnou resp. reálným heterogenním děním). Tady mi ovšem vůbec nevyhovuje slovo „změna“, protože svým významem zahrnuje stejně tak dění událostné (ve smyslu pravých událostí) jako „dění“, které může být (a mylně) vnímáno a chápáno jako „událostné“, ale ve skutečnost o žádné (pravé) události nejde, nýbrž jen nějaké přeskupování, sesouvání, padání, tryskání, u kapalin tečení atd., tedy o něco, co není samo v nitřně nijak integrováno, ale ve vnímání pozorovatele je jakoby vykrojeno s celkového „chaosu informací“ a „pojato“ jako nějaká „událost“. Právě tak málo – dokonce ještě méně – vyhovuje slovo „heterogenní“. Existuje mnohost a rozmanitost, která může být uspořádána a dokonce sjednocena ve větší, rozsáhlejší (i časově rozlehlejší) celek, aniž by tím mnohost a heterogennost byla potlačeno nebo dokonce likvidována. Pokud chceme nějaký druh „času“ spojovat s děním, máme jen dvojí možnost: buď nám půjde o dění pravých událostí (tedy událostí vnitřně sjednocených), a v tom případě půjde o čas těchto událostí resp. příslušného událostného dění. Anebo budeme nějaké „děje“ (nepravé události) samo zařazovat, zakomponovávat do nějakého „souboru“ změn, které jsme my sami vybrali a zařadili do takového souboru, kterému budeme říkat „událost“ (a bude se nutně rozumět, že jde o událost nepravou, pouze námi z nějakých důvodů právě takto ustanovenou), a pak ovšem ten čas nebude časem této nepravé události samé, nýbrž buď místním časem „obecným“ (který vzniká vzájemným prolínáním mnoha vnějších časových polí, jakoby „generovaných“ časem pravých událostí, které si jsou v daném „regionu“ nějak blízko a nějak spolu koexistují, anebo časem naším jakožto pozorovatelů, ať už jej bude chápat jako čas svého života nebo jako objektivovaný „čas“, které ve svém vědomí promítáme do dění světa kolem sebe. – Ale ve všech těchto případech je v „pohybu“ něco jiného než sám čas: buď to je událostné dění samo, nebo to jsou změny (tj. pohyby) v prostředí „obecného času“, anebo to vše je nějak námi zařazeno do toho, jak pro sebe konstruujeme a objektivujeme „čas“ ve svých představách a ve svém vědomí a myšlení. Zda se pohybuje „čas sám“ jakožto „to“, co vůbec umožňuje, tj. zakládá možnost a možná dokonce přímo dějovost jakéhokoli dění, tím nikterak není vyřešeno.
(Písek, 090304-2.)

Ladislav Hejdánek (2008)

V apokryfní knize Moudrosti (Sapientia, kap. 3, 1-3) je pozoruhodně vyjádřeno něco, co sluší i dnes připomínat (upravím to trochu proti překladu kralických, ale bez nároku na větší filologickou přesnost atd.):
Spravedliví jsou v boží ruce, trápení se jich nedotkne. Nemoudrým se zdá, že umírají, a považují to za cosi zlého, a jejich odchod za zničení; ale oni jsou v pokoji.
Něco podobného najdeme i v Sokratových posledních slovech, že nikdo z přítomných, kteří se s ním přišli rozloučit, a ani on sám neví, kdo „jde k lepšímu“. – Dost ovšem záleží na správném výkladu. Pisatel uvedeného místa zřejmě byl už pod vlivem řeckého dualismu duše a těla, a zajisté také byl „nakažen“ myšlenkou nesmrtelnosti duše (v. 4). Tím už byla poněkud narušena ona stará (židovská) tradice, která duši spojovala s tělem (tj. chápala duši jako součást těla, a to se později promítlo do představy „obnovy“ obojího, tedy i těla, neboť i pro „duši“ platí, že je jen prachem a že se v prach obrátí, a to v oživení resp. „znovustvoření“ v důsledku příchodu Stvořitele, srv. Job ). Dále je důležité správně porozumět onomu „nedotkne“: to pochopitelně neznamená, že se každému trápení vyhnout, nýbrž že je to eventuelní trápení nemůže zasáhnou až do samého „jádra“ jejich „bytosti“. Dalo by se snad říci, že důstojnost člověka, o které se čas od času mluví v souvislosti s tzv. „přirozenými“ lidskými právy, je zakotvena právě v tom, co se vymyká FYSIS, a nejen to, co se FYSIS (tj. od narození až po smrt) přímo vůbec netýká, co je „mimo FYSIS“, vedle ní, tedy v „původním“ (knihovníkem Andronikem nezamýšleném a nejspíš ani netušeném) významu, totiž v jeho etymologickými kořeny nesených a vždy znovu obnovovaných konotacích, znamená slovo „metafyzický“. Lidská důstojnost není ničím obecným, charakterizujícím všechny lidi, nýbrž je to „metafyzická skutečnost“, která má naprosto individuální charakter, tj. nepřerušitelnou vazbu na jednotlivého člověka a ne jeho jedinečnost (která nemůže být nikdy založena FYSEI, tedy „od přírody“, od „narození“). A právě této jedinečnosti resp. tohoto jedinečného, individuálního, osobního „založení“ či „stvoření“ každého jedince se z bytostné jeho „nepředmětné povahy“ (nikoli tedy ve smyslu FYSIS) se žádná újma, žádné utrpení, žádná „muka“ nemohou dotknout, tj. nemohou je ničivě zasáhnout. Ničivě lze zasáhnout pouze FYSIS (oduševnělé tělo nebo tělem disponující duši), ale každý člověk ve své „bytostné“ (nepředmětné) založenosti či stvořenosti je a zůstává v rukou božích a tedy „v pokoji“ (ovšem: pokud se od tohoto svého původu neodtrhne – a dále viz Kierkegaard).
(Písek, 080411-1.)

Ladislav Hejdánek (2009)

Reflexe je schopnost vrátit se k něčemu, co tu už bylo, co se stalo a co uplynulo; nemusí to být pouze záležitost vědomí a myšlení. To znamená, že už sama paměť je vlastně založena na „reflexi“ v tomto poněkud příliš širokém smyslu. Proto musíme význam slova „reflexe“ poněkud zúžit: budeme uvažovat výhradně o reflexi vědomí a ve vědomí, eventuelně o reflexi myšlení a v myšlení. Jinak řečeno, jde nám o reflexi jako akt vědomí, akt myšlení, který se vrací k nějakým jiným, již uskutečněným aktům vědomí či myšlení. Jak je to vůbec možné, jak to vlastně probíhá? K čemu se vůbec akt reflexe může svou intencí vztáhnout, když každý ten již minulý akt proběhl a „už není“? Nepochybně je třeba předpokládat, že z toho minulého aktu něco nějak „zbylo“. Je však nejasné, jak může něco zbýt po tak naprosto efemérní záležitosti, jakou je vykonaná myšlenka. Taková myšlenka přece není nikdy dokonale uskutečněna, provedena, dovedena k úplnosti – myšlenka je vždy více nebo méně těkavá, záleží to vždy na naší soustředěnosti a na tom, zda to naše soustředění není moc rušeno (viz Pascal o mouše). Když si tohle uvědomíme, musí nám být jasné, že stojíme před obrovským problémem: jak se můžeme vrátit ve svém myšlení k myšlence, která už jednou byla myšlena, ale jen zčásti, nedokonale, v jakémsi předběžném pokusu? Z toho pokusu přece nic nezbylo – jak bychom se k nějakému takovému „reliktu“ mohli vracet? Na pomoc si tu můžeme vzít případ, kdy jsme se pokusili tu myšlenku nějak zachytit, třeba poznámkou na papíře (často si přece takové poznámky děláme, abychom nezapomněli nebo abychom si připomněli, co jsme předtím měli na mysli). Tu poznámku musíme nějak přečíst, tj. na základě té poznámky se musíme pokusit (vy)myslet znovu to, co jsme mínili tehdy, když jsme tu poznámku psali. Zdá se, že tomu jinak nebude ani v případě, když si jen vzpomínáme (aniž bychom měli po ruce nějakou poznámku): také v případě „zapamatovaného“ jde o něco, jako je ta poznámka na papíře. I zde musíme nějak oživit, znovu vybavit, znovu myslet to, co jsme myslili předtím. Rozhodující tedy, jak se zdá, není sám akt myšlení, k němuž bychom se měli vracet, nýbrž to, co tím aktem bylo myšleno; nechceme obnovovat nějaký duševní akt nebo duševní „stav“, kondici, rozpoložení apod., nýbrž to, k čemu se původně vztahovalo a co nebylo jeho součástí. Každý akt myšlení. Každý akt vědomí se vztahuje k něčemu, co není jeho součástí ani složkou. Tomuto vztahování říkáme intence (intedování); když se chceme vrátit k nějaké myšlence, kterou jsme už v jednom aktu myslili, nechceme se vrátit k tomu výkonu, aktu intendování, nýbrž k tomu inundovanému (intentum). Právě jen díky této schopnosti se vrátit ne k myšlenkovému aktu (k aktu vědomí), nýbrž k tomu, co tímto aktem bylo myšleno, míněno, k čemu tento akt mířil a směřoval, jsme schopni kupř. „udržet myšlenku“ (tj. myšlené) a právě jen ve vztahu k „myšlenému“ dále myšlenkově pracovat na jeho upřesňování a prohlubování.
(Písek, 090406-1.)