Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek ()

Základním problémem Whiteheadovy teorie je povaha oněch „vnitřních charakteristik“, a vůbec povahy onoho „vnitřního“, tedy interiority. Když totiž mluví o „všeobecných plánech situací“ nebo o „plánu těla“, není bez důležitosti, jak takové „plány“ chápe. Pokud by třeba ony „všeobecné plány situací“ byly jakousi obdobou „všeobecných mechanických zákonů“ (tak nějak si to představoval J.S.Mill, kterého Whitehead zmiňuje), byť mutatis mutandis (protože jde o „motivy“, tedy o prostřednictví subjektivity, která ovšem hraje jen podřízenou, zprostředukující roli), nebylo by možno dosáhnout žádaného řešení, nýbrž jen kompromisního a věc znejasňujícího pseudo-popisu (Whitehead mluví o „neuspokojujícím kompromisu“, viz str. 142 překladu). Rozhodující je nikoliv sama nová Whiteheadova myšlenka, že elektron se uvnitř živého těla chová jinak než mimo tělo, ale objasnění, jak je možné, že elektron je na takovouto změnu prostředí schopen reagovat, že je schopen odlišnost vůbec zaznamenat. Jakmile si onen tzv. „plán těla“ objektivujeme na jakési předmětné pole (podobné poli elektromagnetickému nebo gravitačnímu v pojetí, které je mezi fyziky běžné), máme tu opět starý mechanistický kauzalismus: elektron prostě je, co je (Wh. říká: molekula je, co je) a je oním „plánem“ „strkán“ či „hnán“ trochu jinak, než kdyby byl mimo tělo. Jde tedy o to, zda ono působení „plánu situace“ („plánu těla“) má povahu kauzality či nikoli. A tak se dostává mimořádného významu tomu, že Whitehead opětovně mluví o „nitru“ resp. o „vnitřním“, o „uvnitř“ apod. To samozřejmě vyžaduje zase náležitou interpretaci, neboť samo slovo, sám termín nemůže být řešením. Důraz na nitro, niternost je bytostně spjat s důrazem na schopnost samostatné iniciativy, aktivity ze strany reagujícího, ale také s důrazem na zvláštní povahu toho, nač se v tomto případě reaguje (totiž onen „plán“ těla, event. „plán“ situace). Samo tělo musí mít dvojí stránku, předmětnou a nepředmětnou (= vnitřní), aby elektron mohl reagovat nejenom na vnějšek, ale také na nitro těla. A zároveň elektron musí mít také svou vnitřní stránku vedle vnější, takže tělo sice může „působit“ na elektron zvenčí, ale to by samo o sobě znamenalo zase jen onen mechanistický determinismus, zatímco nám tu jde o „působení“ niterné (nepředmětné) stránky těla (event. situace) na niternou (nepředmětnou) stránku elektronu. A právě toto působení niternosti (těla) na niternost (elektronu) je pro filosofa tím největším problémem, i když ani prostředkující úloha niternosti, reagující na „vnějšek“ (na „předmětnost“) ještě zdaleka není filosoficky ani doceněna, natož řešena.
(Praha, 990220-3.)

František Xaver Šalda (1935-36)

Básnické dílo není dotvořeno tou chvílí, kdy je dopsáno. Literární historie velmi neprávem obmezuje se na to, že nám vypisuje jen genesi díla, čímž rozumí jeho vytvoření od prvních podnětů a popudů až do jeho hmotného dohotovení. Druhá, a často větší a nesnadnější část úkolu, ji čeká: vypsat, jak dílo se obměňovalo v mysli těch generací následujících, které se jím zabývaly, které z něho žily, které se jím sytily a živily. To je druhá část životopisu díla – a ta velmi často, ano pravidlem, bývá zanedbávána. U Máchy bije to zvláště do očí, jak se po jeho smrti jeho dílo rozrostlo a rozkošatělo, právě jako hořčičné seménko paraboly Ježíšovy, v mohutný, bohatě rozvětvený a rozkošatělý strom. Svůj život nemáme jen pro sebe, jako ho nemáme ze sebe; ani básnický život nepatří jeho nositeli, ale přerůstá jej nesmírně. I náš duch je v jistém vztahu a po jistém smyslu jen slupka, která chová živé semeno – jen je jakási plecha obilná, z níž vypadne zrno; plecha odpadne, ale zrno se ujme v prsti nových a nových dob a rozroste se v bohatství tvarů, o němž se ti nesnilo.
Po generaci vrstevníků Máchových, které byl Máj „škvárem“, které Máj „na kritiku ještě nedozrál“, přišly generace nové, které hleděly na dílo Máchovo zcela jinak: novýma očima. Přitahovalo je právě svými ná/156/pověďmi, tvárnými i myšlenkovými možnostmi v něm ukrytými. Čtly nejen to, co bylo napsáno v jeho řádcích, ale i mezi jeho řádky. Nová pokolení nalézala v něm namnoze ne-li celé odpovědi, alespoň náznaky odpovědí na otázky, které je mučily, na otázky jejich doby, jejich dne, jejich chvíle. Každá nová doba dává nový smysl starým dílům, pokud ovšem jsou hodnotná – je jejich vlastní prubířský kámen, na němž se přezkoušívá jejich životná nosnost a průkaznost. Rozvíjí a dopovídá jejich smysl. Skutečnost historická je něco neuzavřeného, její perspektiva se prohlubuje a přestavuje s každým novým úkolem, s každý novým výtvorem, který přináší nový čas.
(Hořčičné semeno Máchovo, in: 7424, Zápisník VIII, 1935-36, Praha 21994, fotoreprint, str. 155-56.)

Ladislav Hejdánek ()

A pak tu je ten termín: studovat (minulost). Musíme si položit otázku, jak lze studovat něco, co (už) není. (Novikov ovšem docela pozoruhodně připouští i studium budoucnosti, které se však podle něho „principiálně liší od studia minulosti“ – tamtéž.) Původně znamená latinské slovo studium tolik, co snahu, úsilí, dokonce jakousi zaujatost (ideál nezaujatého poznání byl formulován požadavkem „sine ira et studio“, tj. bez negativní, ale i bez pozitivní zaujatosti, tedy z pozice nazaujatého pozorovatele). Pokud trváme na tomto starém významu, je všechno v pořádku. Ale my žijeme v době, kdy se teprve začíná bortit a rozpadat positivistická myšlenka „konstatování faktů“, jež bylo jedině vědecky legitimním studijním postupem. Kořeny tohoto pozitivismu nejsou teprve u Comta (a Milla atd.), nýbrž už u starých řeckých myslitelů (srv. např. Patočkovu předválečnou práci o významu Rádlova pojetí pravdy pro jeho polemiku s pozitivismem). V tomto pozitivistickém smyslu je minulost (stejně jako budoucnost) něčím, co prostě „není“ – a k tomu, co není (tj. není právě teď a zde před námi „přítomno“), nemáme a nemůžeme mít „bezprostřední“ přístup. (Anglosaský empirismus nese toto pojmenování neprávem, neboť pronikavě redukuje své chápání „zkušenosti“ právě důrazem na „bezprostřednost“ jejích zdrojů.) Přehnaný, někdy dokonce až absurdně přehnaný důraz na „přítomnost“ (vzpomeňme třeba na Parmenida a jeho školu jako na extrém, v němž „skutečně jsoucí“ bylo chápáno jako absolutně prezentní, tj. zcela zbavené minulosti i budoucnosti) je – a už tehdy ve starém Řecku byl – chápán jako intelektuální nahlédnutí, které nemůže být zpochybněno ani relativizováno nějakou „zkušeností“, zejména nikoliv smyslovou. Vliv tohoto „intelektuálního nahlédnutí“ na celou evropskou myšlenkovou tradici byl však fatální, i když celé dosavadní dějiny filosofie (nebo přinejmenším jejich naprosto, až drtivě převážná část) představují vždy nově podnikané pokusy o spojení a pokud možno sladění nehybné věčnosti s proměnlivostí, o které svědčí všechny naše zkušenosti. Augustin, který byl hluboce ovlivněn nejen platonismem, ale také hebrejskou myšlenkovou tradicí (i když neuměl ani řecky, ani hebrejsky), měl pro rozpory v myšlení citlivou vnímavost, jak je např. zřejmé z jeho úvah o čase, z nichž je především citována jeho reflektovaná neschopnost říci, co to je čas. (Praha, 010423-2.)

Josef Lukl Hromádka (1931)

Církev, opírajíc se o víru a myšlení svých theologů a především o svědectví novozákonní, vyslovila svoje pojetí Boha naukou o Trojici. Bůh je trojjediný, Otec, Syn a Duch svatý. Od věků Otec plodí Syna a vysílá Ducha svatého. Bůh je od věčnosti a svou podstatou Otec i Syxn i Duch svatý. Stvořením a inkarnací nestaly se žádné změny v podstatě Boží. Otec n ení částí Boha, nýbrž celým Bohem, zrovna tak jako celým Bohem je Syn a Duch svatý. Bůh nezačíná být Otcem při stvoření, aby jím přestal být při inkarnaci, kdy se stává /141/ Synem. A nepřestává být Synem při nanebevstoupení Páně, aby se stal Duchem svatým.
Kažý názor (t. zv. oekonomické Trojice), který Otcovství nebo Synovství Boží spojuje pouze s určitopu činností a funkcí, byl zamítnut. Uznána byla imanentní Trojice: trojjedinost je věčnou podstatou Boží. Není přípustno vykládat poměr mezi jednotlivými osobami Božskými v tom smyslu, že při stvoření světa působí jen Otec, při díle spasení jen Syn, při díle posvědcení jen Duch svatý. To by znamenalo dělat z Božských osob samostatné subjekty, rakřka individua, a končit v trojbožství. Trojjediný Bůh působí vždy jednotně, neboť to, co nazýváme osobami Otce a Syna a Ducha svatého, je jen pokus vyložit onu nadsvětnou, dynamickou, stále činnou, stále svatou a milující, osobním apelem do našeho života zasahující podstatu Boží, bytost, která není abstraktním jsoucnem, ani jen mravním řádem nebo účelností světovou. Osoby (personae) v Trojici vyjadřují rozmanitý aspekt víry, se kterým se blížíme k Bohu, nebo lépe řečeno: rozmanitý způsob, se kterým Bůh jední s námi. Formule trojiční nesmí být posvěcenou formulí a relikvií, ani šněrovací kazajkou a policejním reglementem, nýbrž pokorným pokusem, vyznačit hranice mezi křesťanovou vítou a filosofickým pojmem Boha. V nauce trinitární zhušťuje se v jednu formuli celý myšlenkový, náboženský i mravnmí průlom do antického imanentismu, hellenistického spekulativního naturalismu a orientální mystiky. Je to i nový princip mravního života: poslední norma a nejvyšší dobro (summum bonum) nemohou být nalezeny v rámci světa, i když svět je jediným místem našeho výboje víry.
(0668, Křesťanství v myšlení a životě, Praha 1931, str. 140-41.)

Josef Lukl Hromádka (1931)

Úkolem křesťanské theologie bylo vyloučit z nauky o Trojici všechny hierarchické rozdíly mezi jednotlivý/142/mi Božskými osobami a potlačit jakékoli zdání mythické theogonie nebo emanatismu. Bůh je od věků týž a v sobě naprosto jednotný, a vůči světu je jediným Pánem. Ve východní theologii (a dodnes v pravoslaví) jsou zbytky názoru, že Kristus a Duch svatý jsou emanací z Boha a přechodem v bytosti stvořené. Katechismy pravoslavné zdůrazňují stejná důstojenství všech tří osob, ale při tom theologie pravoslavná vidí v Otci základnu, konstitutivní princip Božství a pramen, ze kterého vyvěrají ostatní osoby Božské.39 Západní theologie provedla opravy na tomto učení a pokusila se vyloučit všechny stopy nerovnosti a subordinace. Dílo to vykonal Augustin. Propracoval nauku o Trojici do jemných fines a drobností. Formuloval učení církve v tom smyslu, že konstitutivním prin cipem a východiskem Božství není Otec, nýbrž právě celá Trojice, i Otec i Syn i Duch sv. Je mezi nimi naprostá jednota, rovnocennost a stejné důstojenství. Dílo Boží je konán vždy celou Trojicí. Ovšem i u Augustina jako ve vší západní theologii zůstávají zbytky subordinatianismu. Logicky není možno jich vyloučit, neboť v Trojici vždycky zůstává Otec (resp. Syn) aktivnější osobou než Syn a Duch sv. Otec plodí Syna, Syn je plozen (generatio passiva), Otec a Syn vysílají Ducha svatého, Duch sv. je vysílán (spiratio passiva). Pojmy jsou nevhodným prostředkem, aby byla vyjádřena plnost víry v Boha. A přece bez pojmů to nejde, i když jsme si vědomi jejich hranic. Neboť v tom záleží smysl theologie, že myšlenkovým rozborem víry hledá pokus možno nejadekvátnější výraz pro t, co je logicky nevyslovitelno, ale co musí být vysloveno. Neboť víra není náladou ani snem ani honbou za iracionálnem, nýbrž jasným vědomím a jistotou toho, co Bůh pro člověka /143/ vykonal a co mu jako svůj rozkaz uložil. Víra musí mluvit a vydívat svědectví. Theologie pak a dogma naznačují meze, ve kterých má být neseno svědectví víry. Theologie netvoří dokonalých a adekvátních formulí. Ale nesmí mlčet, aby nezanedbala své strážné služby. V tom smyslu také Augustin užíval pojmů, aby vyložl víru v Boha. Ale byl si vědom, že ani slovo „Trojice“ ani slovo „osoba“ v Trojici (persona) nestačí: „Dictum est tres personae, non ut illud diceretur, sed ne taceretur“.
(0668, Křesťanství v myšlení a životě, Praha 1931, str. 141-43.)