Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Jan Patočka (1975)

Který je však život, který se sám mrzačí tam, kde na pohled je plný a bohatý? Odpověď musí být přímo v otázce.
Co je lidský život, má-li být něco takového možné – aby byl ve skutečnosti něco jiného, než čím se sobě samotnému na pohled zdá, jeví? Že věci se jeví jinak, než jsou, spočívá na tom, že se ukazují vždy jednostranně, v distanci, v perspektivě, a následkem toho mohou přijímat vzezření společné jim s jinými. Že my sami se jevíme sobě jinak než jsme, musí však spočívat na jiném základě. Sobě sám není člověk cizí, jako je mu cizí věc a její způsob být: člověk je sám sebou. Má-li se sobě jevit jinak, musí se sobě odcizit, a toto odcizování musí náležet k němu, být založeno v jeho vlastním způsobu, jak být. Člověk je tedy tak, že odcizování je mu nějak „milejší“, „přirozenější“ než vlastní bytí. Vlastní bytí není nikdy samozřejmé, nýbrž vždy výkon. V tom smyslu lze však říci, že nakonec i odcizování je výkon, je to „ulehčení“, je to nikoli „přirozená“ lehkost, nýbrž výsledek jistého „aktu“.
(Je technická civilizace úpadková a proč?, in: Kacířské eseje o filosofii dějin, samizd., Praha 1975, str. 92.)

Ladislav Hejdánek (1991)

Bonhoeffer nemusel spojovat – zas právě nedějinně! – neuchopitelnost a nedisponovatelnost boží s myšlenkou nezbytného „zahalení“, což je v tomto smyslu myšlenka řecká, odkud ji převzal apoštol Pavel. Bůh ani vztah k němu nepatří mezi „pudenda“ (jako třeba strach, srv. 146), a přece se sluší při modlitbě „odejít do pokojíka svého“, a levá ruka nemá „vědět“, co dělá pravá. Bonhoeffer dobře tuší, že slova někdy nestačí, ale má chybný dojem, že to platí obecně, pro jakékoliv použití slov (a dává důraz na čin, na konání). Ale právě to platí jen pro doby, kdy slovo ztratilo svou moc. Pak je třeba čekat „na slovo, které přinese řešení a osvobození“ (192). Bonhoeffer má za to, že na toto perturbatio animorum nemůže být v některých případech překonáno slovem, ale jen činem, určitým životním nasazením. Právě to se mi zdá platit jen pro některé doby a nikoliv všeobecně. A proto také o oné „neuchopitelnosti“ lze mluvit jen ve smyslu zřetelně situačním, a to znamená s kritickým ostnem vůči tomu myšlení a tomu způsobu promlouvání, jaké je v naší době právě k dispozici. Začít nově myslet je potom v takové situaci také čin, a to čin fundamentálního významu.
(Vyškrtnuto z textu pro KR 1991 …) (Praha, 911226-3.)

Ladislav Hejdánek (2002)

Patočka (v Kaciřských esejích, samizd. str. 92) zdůrazňuje, že „člověk nemůže být v samozřejmosti mimolidských jsoucen, musí svůj život konat, nést, musí s ním „být hotov“, „vyrovnat se s ním“. A kousek před tím: „Vlastní bytí není nikdy samozřejmé, nýbrž vždy výkon.“ Ovšem opět o několik málo řádků dříve napíše: „Sobě sám není člověk cizí, jako je mu cizí věc s její způsob být: člověk je sám sebou.“ V tom je ne-li přímo rozpor, tedy alespoň jisté napětí, vyvolané problematickou formulací. Jestliže slovo „je“ ve výroku „člověk je sám sebou“ chápeme ve smyslu jsoucnosti, neplatí, že tato jsoucnost musí být vykonávána, ale ona se „děje“ sama sebou. Naproti tomu v případě, že oním „je“ máme na myslí bytí člověka, pak sice nepochybně platí, že toto bytí musí člověk vykonávat, ale zároveň i to, že není sám sebou, nýbrž naopak se sám sebou vždy znovu musí stávat. – Člověk chápaný jako jsoucno je vadnou konstrukcí, jež odhlíží od toho, že bytí člověka spočívá v tom, že nemůže a nesmí být redukován jen na to, čím je (ani po „vylepšení“: na toho, kým jest). Člověk je něčím (někým) bytostně přesahujícím to, čím je (toho, kým jest), protože k jeho nejvlastnějšímu bytí náleží vztah k tomu, čím (kým) není, ale čím (kým) má být, čím (kým) je povolán být. Je bytostně určován svým vztahem k vlastní budoucnosti, na které musí právě i on sám spolupracovat, a tím na budoucnosti vůbec, která i k němu přichází, a to nikoli v podobě reliktů toho, co tu už bylo a jest. A v tom jeho bytostném vztahu jak k budoucnosti vlastní („budosti“), tak k budoucnosti (resp. času), která přichází, se musí vztahovat zejména k „druhým“ a k jejich vlastní budoucnosti („budosti“), neboť také k nim budoucnost (čas) přichází s apely a výzvami. Solidarita mezi lidmi je nutně vždy založena v respektu k budoucnosti druhých lidí. Nejhorší provinění člověka proti druhému člověku je okrádání, olupování o jeho budoucnost. (Písek, 021117-1.)

Jan Patočka (1975)

Někteří dnešní fenomenologové ukazují, že z Husserlova „transcendentálně-genetického hlediska“ se dá určit poslední podstata vědomí jen negativně, bytí vědomí je ve svém posledním jádře nic, protože veškerá předmětnost jako předmět jeho zkušenosti je jeho dílem, celou musí vykonávat samo. Poslední základ jeho vědomí není žádný objekt; co posléze umožňuje cogito, není žádné cogitatum; ocitáme se před ryzím, předmětně neurčitelným bytím.
(7584, Kacířské eseje ..., Praha 1990, str. 156.)

Ladislav Hejdánek (2003)

Co to však vlastně obnáší, když řekneme „býti subjektem“ ? Můžeme, smíme mluvit o „bytí“ subjektu, o subjektu, o tom, že subjekt „jest“ ? Pokud ano, je to docela jiné bytí, docela jiné „jest“, než jak je známe u jsoucen, jimiž jsme navyklí se zabývat. Bude proto přiměřenější, když se pokusíme důsledně se vyhýbat ekvivokaci a pro „bytí“ zvláštního druhu, jež náleží subjektu, budeme užívat jiného slova. Navrhuji název „ex-sistence“; zdůvodnění podávám jinde. Zatímco u (pravého) jsoucna můžeme mluvit o tom, že „jest“, i ojeho „bytí“, o subjektu takto mluvit nelze, protože subjekt není žádné jsoucno. Abychom mohli provést nezbytné rozlišení, budeme za jsoucno považoval (pravou) událost, která se děje tak, že postupně probíhá zvnějšňování jejího „vnitřního“, přičemž toto zvnějšňování má svůj počátek, průběh a konec. Průběh tohoto zvnějšňování je ovládán příslušnou FYSIS oné události-jsoucna a je tedy integrován tak, že událost tvoří (představuje) celek; jako celek však nikdy není událost zjevná, nýbrž vždy jen hic et nunc jako jednotlivá jsoucnost. Této momentální tvářnosti, které říkáme „jsoucnost“, je inherentní také vnitřní stránka, která ovšem není omezitelná na hic et nunc, nýbržje koextenzivní s průběhem události jako celku. Proto to, co se nám ukazuje hic et nunc, není jen abstraktní moment událostného dění, nýbrž ještě i abstraktní moment tohoto momentu, totiž pouze to, co je přístupné zvenčí, tedy vnějšek, vnější stránka jsoucnosti, které říkáme jestota. Bylo by chybou mluvit o „přístupnosti smyslovémuvému poznání“, neboť není náhodou, že slovo smysl má dvojí význam, jednak jako smyslový orgán, jednak jako to, co je srozumitelné, co „dává smysl“. Smyslovými orgány neregistrujeme pouze jednotlivé jsoucnosti, nýbrž celé jejich komplexy, a to nejen ve smyslu retence a protence, jak o ní mluví Husserl. Je sice pravda, že na sítnici se střídají obrazy, ale nevidíme obrazy, nýbrž utíkájícího zajíce (a utíkajícího zajíce vidí dokonce náš pes).
(krouž. Blok, č. 89-299; Praha, 890511-6.)