Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Josef Lukl Hromádka (1931)

Jak se Bůh může dát poznat? Jak může sama sebe dát člověku? Je nás jasno ze všeho toho, co jsme dosud řekli, že poznání Boha není možno ani spekulací, ani mystickým vytržením, ani estetickými dojmy. Co touto cestou poznáme, je buď sebeklam, přelud a hračkářské žonglérství anebo jen nejasné tušení metafysického prazákladu kosmického. Bůh Stvořitel je něco jiného než /84/ nehybná substance světová, totalita kosmu, přírodní zákonitost a životní proces. Nedá se nahmatat a najít, ani odhalit a zkonstatovat, ani esteticky zažít a okusit. Může být poznán pouze tak, že sám, v konkrétní dějinné chvíli, osobně člověka postaví před otázku života a smrti, sám se mu osobně přiblíží tak, aby zmlkla všechna spekulace a mystika, všechno estetické požitkářství a sobělibé umravňování a aby člověk buď přijal plnost milosti anebo aby se proti Bohu nepřístupně zabarikádoval. (Tyto barikády proti Bohu mohou se vystavět i s pobožnou soběstačností.)
Křesťan vyznává, že Bůh Stvořitel přišel v určitém, dějinném člověku, Ježíši Kristu, který se narodil z dějinně určité ženy, žil za určitých dějinných okolností, trpěl za římského prokurátora Pontia Piláta, skutečně umřel a skutečně byl pohřben. Pilát v krédu má důležitou úlohu tohoto dějinného svědectví. Bůh Stvořitel nemůže se jinak zjevit a nemůže se člověku jinak darovat, než v dějinných událostech a v konkrétní lidské osobnosti. Pouze tak lze poznat všechnu vážnost, naléhavost, neodbytnost a nesmlouvavost Božího zjevení a Boží přítomnosti. To už nestačí mít správný pojem Boha a logicky přesné poznání, nestačí se uklidňovat pozvolným mravním pokrokem nebo vznešenou mravní ideou. Obecenství s Bohem neděje se pomocí pojmů ani mravních idejí, nýbrž v bdělé osobní pohotovosti přijmout jeho samého, uznat jeho stvořitelská práva, uposlechnout ho a dát si darovat plnost jeho milosti. „Ježíš Kristus, Syn Boží jediný“, „jednorozený“ (μονογενής) znamená, že Bůh jen jednou a neopakovatelně přišel na svět, že Slovo jen jednou se stalo tělem a že kdo tento příchod zaspí nebo zasní, prospekuluje anebo promulguje, zůstane navždy hluchý pro Boží apel.
(0668, Křesťanství v myšlení a životě, Praha 1931, str. 83-84.)

Josef Lukl Hromádka (1931)

Do hellenistického a římského světa bylo přineseno křesťanskou církví něco zcela nového: dynamický, útočný náboženský tón. Bůh, o kterém křesťané vypravovali, nepatří jako poslední článek ke světu, nýbrž vládne jako stvořitel nad světem. Jeho bytnost, lze-li v takových pojmových fetiších mluvit, začíná teprve tam, kde končí svět i jeho nejvyšší duchová forma a řád.
Mezi Bohem a světem není jednotícího spoje, Bůh a svět nedají se filosofickou spekulací ani mystickým zážitkem uvést v logickou, věčnou jednotu.1 Svět není /31/ obrazem a pomíjitelným symbolem Božství, nýbrž jako stvoření Boží má svou existenci a realitu vedle Boha, třeba bez Boha je nemožný a nemyslitelný. Ze světa a ze svého ducha se člověk k Bohu nedostane. Zákonitost a řád ve světě, logické zákony a mravní vědomí ukazují sice směrem k Bohu, neboť jsou darem a dílem Božím. Ale k Bohu samému se může člověk přiblížit pouze tenkráte, když Bůh sám se přiblíží k němu a postaví ho před naléhavé, neopakovatelné rozhodnutí. Do takového naléhavého postavení před Bohem se nedostaneme pozorováním světa, ani úvahami o světě a životě, ani obecnými mravními ideami a normami. Žádná z těchto cest nevede do onoho napětí, abychom si uvědomili, že nám nic jiného nezbývá, než buď se k Bohu obrátit a přijmout vše, co nám dává a k čemu nás zavazuje, anebo se od něho odvrátit, setřást se sebe jeho nároky, nepočítat s Bohem vůbec a učinit sama sebe poslední normou i konečným rozhodčím.
Antický člověk neuznal paradoxu a protimluvu, že věčného Boha lze postihnout pouze v čase, v události, v dějinném okamžiku. Antickému myšlení věčnost se stávala patrnou, pochopitelnou a okusitelnou pouze za vším časovým dějstvím, za vší změnou, za vším pohybem a neklidem, za vší relativitou okamžiku a dějinné události, za individuální existencí lidského já a duchovního napětí: teprve když ...
(0668, Křesťanství v myšlení a životě, Praha 1931, str. 30-31.)

Izaiáš 65 ()

15A zanecháte jména svého k proklínání vyvoleným mým, když vás pomorduje Panovník Hospodin, služebníky pak své nazúve jménem jiným. 16Ten, kterýž bude sobě požehnání dávati na zemi, požehnání dávati sobě bude v Bohu pravém, a kdož přisahati bude na zemi, přisahati bude skrze Boha pravého; v zapomenutí zajisté dána budou ta soužení první, a budou skryta od očí mých. 17Nebo aj, já stvořím nebesa nová a zemi novou, a nebudou připomínány první věci, aniž vstoupí na srdce.
Kral. 1579-93 Iz 65, 15-17
(6630, Biblí svatá, Kutná Hora 1940, SZ, str. 647.)

Josef Bohumil Souček (1956)

Když Karl Barth před 35 lety na sebe po prvé upoutal pozornost theologické veřejnosti svým výkladem listu k Římanům, zdálo se, jako by všechnu váhu kladl na druhý bod onoho protestu proti „liberální theologii“. Tehdy ostře a výmluvně zdůrazňoval propast, která odděluje člověk od Boha. Boží jinakost, nenázornost, nepředmětnost, nezachytitelnost lidským pojmem, ani prožitkem, ani skutkem. Vyjadřoval se tehdy slovníkem ovlivněným Kierkegaardem a německou pokantovskou filosofií. Ukazoval, že o Bohu nelze přiměřeně mluvit v zaokrouhlených výpovědech klidného myšlenkového systému, nýbrž jen ve větách dialekticky vyostřených, které svou povrchovou rozporností ukazují na svrchovanost živého, událostního promluvení Božího. Odtud se Barthovu theologickému směru začalo říkat „dialektická theologie“, a říká se mu tak ...
(Cesta Barthovy theologie, in: KR 1956, 131; znovu in: Teologické a exegetické studie, Praha 2002, str. 75.)

Ladislav Hejdánek (2008)

Někteří filosofové odmítají tzv. „osobního boha“; nejčastěji se to uvádí u Jasperse, který se zároveň zařazuje jako filosof blízký křesťanství. Příznačně se v tom vyjevuje nejasnost, provázející každou takovou charakteristiku. Především je nutno se tázat: co to znamená „osobní bůh“? Má se tím říci, že jde o „boha“, jak si jej představuje a jak si jej také přivlastňuje určitý člověk „osobně“ (takže každý by měl nějakého „osobního boha“)? To by bylo přesunutí celé problematiky do sféry subjektivity. Nebo jde o charakteristiku „boha“ samého, tj. že to je „osoba“? Pokud vůbec můžeme něco říci pro charakterizování osoby“, je to založeno na zkušenosti s lidmi. Je možno takovou charakteristiku aplikovat rovněž na „boha“? Mám za to, že to nelze, alespoň nikoli na základě tradice původně hebrejské a pak křesťanské; možná se to však leckomu jeví jinak. Na druhé straně je také zřejmé, že „boha“ nelze interpretovat jako „něco neosobního“. (Řada theologů, mých přátel a kolegů, mi občas předhazovala, že právě tím, jak jsem se rozhodl nahradit slovo „bůh“ termínem „pravda“, ztrácím něco podstatného, totiž vzdávám se onoho „osobního“ rysu, který je od „boha“ resp. „Boha“ neodmyslitelný. Vždy jsem namítal, že onen charakter „personality“ je třeba opírat o lidskou zkušenost, a ta se nemůže týkat „boha“ či „Boha“) samého, nýbrž pouze toho, že my se cítíme osobně osloveni (přesně: že já se cítím osobně osloven), to však že je jen podtržením toho, že jsme právě my osloveni jakožto osoby, tedy ve své osobnosti a osobitosti. To nás však vůbec neopravňuje k závěru, že osobní je i „bůh“ (či „Bůh“) – nebo v mém případě „Pravda“. Já vím, že jsem Pravdou osobně osloven, tj. že jde o výzvu, která je mi osobně adresována, tj. adresována mně jakožto osobě. Z toho však vůbec nevyplývá a nemůže vyplývat), že původ, zdroj, tj. „oslovující“ sám (resp. samo) musí být „osobou“, musí mít „osobní“ charakter. Z toho pak ovšem vyplývá, že tzv. odmítání „osobního boha“ (nebo Boha) nemusí znamenat opření toho, že jsem osloven osobně, tj. jakožto konkrétní osoba, konkrétní bytost, která se stala osobou, nabyla charakter osoby a byla právě jakožto „osoba“ adresně oslovena.
(Písek, 080131-2.)