Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2003)

Naše rozlišování mezi pravými a nepravými událostmi se může odvolat již na Aristotela, který také rozlišuje mezi celky pravými a nepravými, ovšem místo o „pravosti“ mluví o „přirozenosti“. Přirozený celek, HOLON FYSEI, se vyznačuje tím, že jeho části jsou uvedeny a drženy v jistém, sjednocení, jednotě tím, že celek je obklopuje a objímá (PERIECHEI; Met. V, 26, 1024b; Kříž 159)). Tím navazuje Aristotelés už na starého Hérakleita, který uvažuje o světě jako celku a který vidí základ světové jednoty v LOGU. A tento LOGOS jako buď s rozumem totožný nebo jako základ rozumu vstupuje do lidských myslí (duší) tak, že se ho „nadechujeme“. Je to tedy myšlenka stará; když Pierre Teilhard de Chardin mluví o „přirozených jednotkách“ (unitées naturelles), navazuje přímo na tuto starou tradici. A právě v tomto smyslu chceme nadále uvažovat o subjektu, a tím jej zase usazujeme doprostřed skutečného světa, zatímco po objevu subjektu v novém smyslu byl vždy stavěn jakoby mimo svět (subjekt stále proti světu, nebyl ve světě resp. přesněji „na světě“, pokud jde o subjekt lidský). Tak jako Leibniz objevil niternost v novém smyslu, a tak jako Hegel Leibnizovým monádám prorazil nejen okna, ale i dveře, aby tak umožnil zvnějšňování vnitřního i zvnitřňování vnějšího (tedy přechody sem i tam), ale subjekt resp. ducha (absolutního) nejen postavil proti světu, ale dokonce jej tak i „objektivoval“ a učinil na světě jen druhotně závislým, a to je v té míře, pokud si sám ten svět (přírodu a dějiny) před sebe nepostavil jako svou protivu a tedy překážku, kterou mohl a musel překonat, aby „přišel k sobě“, tak je nutno nyní znovu postavit subjekt doprostřed světa, aniž bychom ho zbavili toho, že je víc než jeho součástí, že není vposledu v plnosti jeho součástí, ani jeho produktem, nýbrž že svět – i svět jakožto „celek“ (což filosofie musí předpokládat, ale bez jistoty, že svět celkem opravdu a ,už‘ jest) – je na subjektech založen, že bez subjektů by světa nebylo. Což ovšem neznamená, že svět redukujeme na obrovskou množinu subjektů (jak tomu je u Leibnize, kde je navíc zcela zrušena či spíše anulována Descartova „res extensa“) nebo že jej budeme chápat jako jakousi kolektivní „představu“ (vlastně iluzi) všech subjektů. Svět je velmi složitým a skutečným předivem vztahů mezi subjekty, ale – jak máme stále ještě za to – sám subjektem není. (Písek, 030720-1.)

Matouš 11 ()

2Jan pak v vězení uslyšev o skutcích Kristových, poslal dva z učedníků svých, 3A řekl jemu: Ty-li jsi ten, kterýž přijíti má, čili jiného čekati máme? 4I odpovídaje Ježíš, řekl jim: Jdouce, zvěstujte Janovi, co slyšíte a vidíte: 5Slepí vidí, a kulhaví chodí, malomocní se čistí, a hluší slyší, mrtví z mrtvých vstávají, chudým pak evangelium se zvěstuje. 6A blahoslavený jest, kdož se nehorší na mne.
Mt 11, 2 – 6
(6630, Biblí svatá, Kutná Hora 1940, NZ, str. 13.)

Ladislav Hejdánek (2007)

Ve starém Izraeli si lidé (díky prorokům atd.) připamatovávali, že jsou „příchozí“; toto pojetí mělo důležitý časový rozměr. Už Abra(ha)m učinil „správnou“ věc, když odešel z míst, kde se narodil a kde žila jeho rodina (i otec), opustil rodný dům, rodné město a zemi – a odebral se, „nevěda kam“. Mojžíš vyvedl svůj lid z Egypta, z „domu služby“, do „země zaslíbené“, tedy z jistoty „egyptských hrnců“ do nejistoty „pouště“, ale do „svobody“. Když se pak (někteří) Izraelci mohli z babylonského zajetí vydat zpět „domů“, interpretovali to jako „návrat“, nikoli jako „vyjití“, tedy jako „cestu zpět“, nikoli jako „cestu kupředu“. Přesto jim zůstávalo myšlenka, že jsou znovu „příchozí“, pevně v mysli. Bylo to kupodivu v napětí a rozporu s tím, co jim doporučoval prorok Jeremiáš, totiž aby se v „zajetí“ usadili jako „doma“, ale navzdory tomu nikdy Jeremiáše nevyřadili se svého „kánonu“. Pohostinnost, kterou Izraelcům ukládalo připamatovávání toho, že i oni byli kdysi „příchozími“, se stala jejich trvalým závazkem, ale interpretace tohoto závazku se poněkud změnila důrazem na to, že už oněmi příchozími nejsou, že jimi pouze „byli“. Přesto si nadále uchovávali jeden zásadně důležitý aspekt onoho pojetí, který ovšem neladil s tím, že s onou provizorností situace pouhého příchozího už bylo skoncováno: provizornost byla nadále vztahována také a dokonce zejména na to, co se už stalo, co bylo skutečné, dané – a celá skutečnost byla znovu a znovu chápána jako cosi nadále provizorního, předběžného, napjatého v očekávání toho, co má teprve přijít. Nepochybně to mělo významnou oporu ve velmi neuspokojivé situaci izraelského lidu (ostatně podobně, jako Augustinova „civitas dei“ byla připomínána v důsledku úpadku a pádu Říma). Nicméně očekávání „pomazaného“, totiž „mesiáše“, ač velmi často vykreslováno příliš žádostivě a náročivě, bylo tak silné, že jakoby zastřelo zrak „očekávajícím“ natolik, že právě „to nové“, to „příchozí“ nakonec nerozpoznali.
(Písek, 070510-1.)

Tomáš Hermann (2006)

V Genezi se jasně mluví o delegování tvůrčí schopnosti stvoření. Podle Bible kralické: „Potom řekl Bůh: Zploď země trávu a bylinu vydávající símě a strom plodný nesoucí ovoce podlé pokolení svého ... A stalo se tak. (Gn 1,11) ... Řekl též Bůh: Vydej země duši živou, jednu každou podlé pokolení jejího, hovada a zeměplazy, i zvěř zemskou podlé pokolení jejího. A stalo se tak (Gn 1,24).“ Představa o neustálém stvoření (creatio continua) náležela až do novověku k přijímané možnosti. Teprve galileovsko-newtonovská věda, která učinila z látky mrtvou, pasivní, netečnou hmotu, odepřela přírodě tvůrčí aktivitu, a tu jí najednou evolucionismus přispěchal navrátit. Celá spleť sporů, polemik a problémů je ryze novověkou záležitostí (stvoření, evoluce, státy světa /? VF/, vznik živého z neživého, člověka z živočichů atd.).
(Poznámka č. 64 vydavatelů Emanuela Rádla, totiž T. Hermanna, A. Markoše a Zd. Neubauera, in: Dějiny biologických teorií, sv. II, Praha 2006, str. 475.)

Ladislav Hejdánek (2008)

Mluvíme-li o nějakém celku, rozumí se tím, že to nejsme jenom my, kdo jej za celek považujeme, ale že je celkem i bez nás, a ovšem také bez kohokoli a čehokoli jiného, že tedy základ jeho celkovosti není v ničem jiném než v onom celku samém. To s sebou ovšem nese některé nejasnosti a problémy, zejména když si připomeneme některé starší a nejstarší myslitele a jejich myšlenka, týkající se celku a celkovosti. Tak kupř. Hérakleitos měl zřejmě za to, že „nejkrásnější kosmos“ by byl „pouhou hromadou náhodně rozházených věcí“, kdyby nebylo LOGU, tedy „věci samy“ se nemohou „poskládat“ tak, aby vytvořily celek; protože jiný zlomek mluví o „těle“ (místo o světě, KOSMU), mohlo by to znamenat, že úloha LOGU byla pro něho významná nejen pro celek světa, ale i pro celky vnitrosvětné. Nevíme; nicméně nevíme, jak daleko šel v těchto úvahách a zda si vůbec položil otázku, co to znamená pro celek světa, mají-li být v jeho rámci možné relativně samostatné celky vnitrosvětné, nebude-li tím sjednocenost světa jakožto celku nějak narušena. Parmenidés a jeho elejská škola totiž právě z tohoto důvodu jakoukoli mnohost odmítala, protože se jim zdálo, že by tím byla narušena integrita onoho „jednoho“, které bylo zároveň vším, tj. „veškerem“. Takže pro nás tento problém má nadále platnost: jak můžeme mluvit o světě jako o „celku“ (a o jeho jednotě, integritě), chceme-li připustit jednotlivé „celky“ uvnitř světa? Zdá se být zřejmé, že vše bude záviset na tom, jak budeme pojímat (chápat) onu partikulární, individuální „jednotu“, bez níž by žádný „celek“ nikdy nemohl být celkem, takovým způsobem, abychom uvnitř této jednoty nemuseli škrtat, likvidovat, popírat mnohost? Je přece zřejmé, že musíme také „mnohost“, která je pouhou „hromadou“, tj. pouhým nahromaděním jednotlivostí, odlišovat od mnohosti, která je nějak integrována, sjednocena, aniž by toto sjednocení znamenalo popření mnohosti. Vlastně bychom mohli říci, že jednotu, která vylučuje nebo ruší, ničí mnohost, bychom za skutečný (opravdový) celek vůbec nemohli považovat; tak např. atomy Leukippovy a Démokritovy nejsou žádnými celky, a to právě proto, že nemají vnitřní strukturu (a tedy také strukturální rozličnost a mnohost). K bytostné povaze každého celku náleží právě ta vnitřní strukturovanost, která se navenek vyjevuje jako sjednocená (byť jen relativně, většinou jakoby „na pochodu“, tedy dynamicky a ergo proměnlivě sjednocená).
(Písek, 080229-2.)