Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2002)

Aristotelés nejspíš jako první přisoudil duši všemu živému (rostlinám duši vegetativní, jak se to potom ve středověku všeobecně uplatnilo, živočichům duši animální a člověku duši duchovní, tedy ducha – latinsky se pak odlišovala duše – anima od ducha – animus). Tím však byla duše odepřena tomu, co se za živé, za živou bytost nepovažovalo. V tom však byly názory rozdílné. Nejstarší filosofové považovali již ARCHÉ za živoucí a proto za zdroj života všeho živého (tak jako ARCHÉ byl vůbec zdrojem, kořenem všeho). Novověk – především ústy Descartovými – odepřel duši jak rostlinám, tak živočichům; duše pak byla přisouzena jen člověku (ponechme stranou ještě starší diskuse o tom, mají-li duši i ženy), ale byla – alespoň Descartem – redukována na myšlení (přesněji „věc myslící“, res cogitans). Posléze moderní psychologie zamítla a popřela i samu „duši“ a raději mluví o tzv. duševních jevech. To vše bylo ovšem předznamenáno tím, že řecká pojmovost se vyznačovala zpředmětňováním všeho, k čemu se pojmově vztáhla. K tomu ovšem došlo pod sugestivním vlivem geometrie a geometrického myšlení – a teprve časem, nikoli hned. Můžeme tedy ještě u prvních filosofů najít jakési relikty ještě nezpředmětněného (resp. nezpředmětňujícího) chápání toho, co se filosofům jevilo jako původní a prvotní. Tak např. již u Anaximandra zjišťujeme odmítnutí jakékoli identifikace ARCHÉ s čímkoli, s čím se setkáváme jako s předmětným jsoucnem (tedy třeba vodou nebo vzduchem, nebo později – u Hérakleita – ohněm, kde však už začínají složitosti, neboť oheň byl zpředmětněn až v interpretaci Empedoklově, a to jako „mrtvý“ prvek, STOICHEION). Hérakleitos také podtrhuje, že kromě toho, co můžeme mít „před“ sebou, je tu také to, co „před“ sebou mít nemůžeme, protože to je „kolem“ nás, takže nás to obklopuje a objímá (sloveso PERIECHEIN najdeme ostatně nejen u Hérakleita). Těmto reliktům, které by se někomu mohly jevit jako předpojmové a tedy předfilosofické (pak ovšem je třeba zkoumat také, proč se tak mohou jevit, neboť jde o samo chápání filosofie a jejího úkolu), učinili velmi tvrdě konec Eleaté s Parmenidem a jeho Žákem Zénónem v čele, a to tím, že zamítli a popřeli nejen živoucnost a život „Jednoho a Všeho“, ale dokonce i jakýkoli jeho pohyb, jakoukoli hybnost. A tak se pro další filosofy, kteří viděli, že by to byl konec vší filosofie, otevřela otázka, kde se tedy ve světě „pravé skutečnosti“ (eventuelně „pravých skutečností“, neboť ani pluralitu nebylo možno zcela popřít nebo aspoň vytěsnit) bere pohyb a proměnlivost. Je charakteristické, že třeba Platón si neváhal užít mýtu právě při této příležitosti (a to mu Aristotelés tvrdě kriticky vytýkal; vytýkal mu ostatně i jeho druhý zdroj pohybu, totiž jakýsi věčný beztvarý tok (kteroužto myšlenkou šel Platón jakoby ještě před Anaximandra nebo alespoň zpět k němu, ale v naprosto radikálním chápání). Řešení, které sám Aristotelés podává, je však pseudořešením, neboť mytického Demiurga pouze rozkouskuje – po vzoru atomistů – na maličké hybné „čertíky“, kteří tlačí možnosti k uskutečnění, tj. k zacílenému pohybu. (Písek, 010902-1.)

Ladislav Hejdánek (2003)

O duši se často mluví jen přeneseně, metaforicky. Tak třeba Halas mluví o „duši slova“, nebo někdy říkáme, že ta krajina „má duši“, apod. Tady jde spíš o to, že určité slovo vnáší do určité situace jakoby život nebo světlo, tedy že se slovo samo chová jako živé. A podobně krajina nás jakoby oslovuje, ukazuje se nám v plnosti svého smyslu, přichází k nám a otvírá se nám jako živý hostitel, zvoucí ke vstupu. To však zároveň ukazuje na to, jak rozumíme tomuto slovu „duše“: je to něco, co se obrací na jinou duši, tedy nejen něco vnímavého, ale také cosi zjevujícího, zvěstujícího, cosi, co zůstává sice za tím, co se dává našim smyslům, ale co teprve samo umožňuje, aby se naše smysly (smyslové orgány) dobraly něčeho, co má „smysl“, co je schopno oslovit. Duše je zdrojem něčeho, co není jen následkem toho, co předcházelo, nýbrž co všechno minulé (a pominulé) překračuje a přesahuje, míříc vstříc budoucnosti, tedy tomu, co (ještě) není, co (teprve) přichází, co se ohlašuje a co chce být očekáváno a přijímáno, nebo přesněji: co chce být spoluuskutečňováno, co zve k takovému spoluuskutečňování. Duše je synonymem života, ovšem života individuálního, jedinečného, a života aktivního, ba spontánního (jak se dožadoval Masaryk, kterému se nezdálo adjektivum „aktivní“ dost vystihující). (Písek, 031229-3.)

Ladislav Hejdánek (2004)

Mystiku lze pochopit jako určité zbloudění na cestě k „vnitřnímu“. To zbloudění spočívá v tom, že se mystik zastaví u svého „nitra“ (resp. zůstane v něm stát), zatímco by měl jít mnohem, mnohem dál, neboť cesta do niternosti nemá konce (a zejména nekončí v omezeném rámci vlastního nitra). Tak jako cesta ven, k vnějšku, nekončí na hranicích vlastního těla, nekončí ani cesta k vnitřnímu na hranicích vlastní niternosti (mohli bychom si použít tradičního, ovšem poněkud matoucího termínu „duše“). Myslím, že právě to měl asi na mysli Hérakleitos, když řekl, že nelze najít hranice duše („Kráčeje nenalezl bys hranic duše, i kdyby ses ubíral každou cestou; tak hluboký má smysl (logos).“ – zl. B 45 z Diogena), nebo že „Duše má smysl (logos), která sám sebe rozmnožuje.“ (zl. B 115 ze Stobaia). Chyba mystiků není v jejich zážitcích (které mohou být autentické), nýbrž v jejich pochopení, v jejich interpretaci jakožto zážitků „ve vytržení“, tedy v jejich subjektivizaci. Alternativou pochopitelně není jejich objektivizace resp. konstrukce nějakých intencionálních předmětných modelů. Funkce mystiky spočívala vždy spíše v poukazu k tomu, že předmětný svět není vše a že dokonce není ani tím nejdůležitějším, ale to je jen menší polovina cesty k pochopení toho důležitějšího, totiž k pochopení, že cesta k nitru musí vyústit v cestu do nepředmětného světa, z něhož vposledu vychází vše, dokonce i to tzv. vnější, vnějškové, předmětné. Mystik se setkává se znameními, která zůstávají pro většinu lidí neviditelná anebo nesrozumitelná; ale jeho výklad těchto znamení se buď vrací k tomu, co zná ze světa předmětnosti (a to nemusí být vždycky svět pravých skutečností, nýbrž spíše svět upadlý a banální, jen umělec přeznačovaný), anebo se topí ve zmatcích a mlhavostech falešných „tajemství“. Každé mlhavé „tajemství“ je pouhým pseudotajemstvím; skutečné, pravé tajemství musí být pochopeno a vysloveno, a při tomto vyslovení nesmí přestat být tajemstvím. Samo slovo tajemství je matoucí: na pravém tajemství není nic „tajného“, právě naopak: každá pravé tajemství musí být zjeveno, vyjeveno, vyhlášeno. Esoterická mystika je proto mystikou na scestí, možná vysloveně mystikou falešnou. Oprávněnost mystiky může být jen v tom, že to je cesta osvobozenosti a otevřenosti pro to podstatné, totiž pro Pravdu. A ta nesmí být dávána „pod kbelec“, tj. nesmí zůstávat skryta, ale musí najít své svědky, kteří ji budou vyhlašovat. (Písek, 040107-1.)

Ladislav Hejdánek (2007)

Platón nechá svého Sókrata říci, že „veškerá duše pečuje o to, co je bezduché, a obchází po veškerém světě“ (Faidros III, 246b – s. 35). Bylo by zajímavé zkoumat, co to je to „bezduché“, a jak vlastně vypadá to „pečování“. Především k té první otázce: bezduché je zřejmě i neživé, tj. „bez života“, nejen „bez (vlastního) pohybu“. O něco dříve říká Sókratés Faidrovi také to, že „Veškerá duše je nesmrtelná. Neboť co se stále pohybuje, je nesmrtelné; co však pohybuje něčím jiným a jest pohybováno od něčeho jiného, to má ustání pohybu a tím i ustání života“ (dtto III, 245c). Podle Platónem zvolené formulace, přiřčené Sókratovi, by se tedy stále („nesmrtelně“) pohybovalo nejen to, co by ničím (a nikým) jiným nebylo pohybováno, ale ani to, co by samo ničím jiným nepohybovalo: „Jediné to, co pohybuje samo sebe, nikdy se nepřestává pohybovat, protože neopouští samo sebe, nýbrž toto jest i všem jiným věcem, které se pohybují, zdrojem a počátkem pohybu.“ (dtto). Chceme-li tedy věc upřesnit, musíme rozlišit dvojí způsob, jak lze pohybovat něčím jiným: a) takové vyvolání pohybu, které něco ze svého vlastního pohybu předává čemusi druhému a tudíž to ztrácí, takže tím svůj vlastní pohyb umenšuje, a potom b) takové vyvolání pohybu něčeho druhého, které sice onen druhotný, odvozený pohyb způsobuje (je mu zdrojem a začátkem), ale z vlastního pohybu naprosto ničeho neztrácí (právě proto jde v tomto případě o stálý, „nesmrtelný“ pohyb, vlastní pouze „duši“, s ničím „druhým“ nesdělitelný a na nic „bezduchého“ nepřenosný).
(Písek, 070617-1.)

Emanuel Rádl (1933)

Všechny tyto nové psychologické metody jsou v jedné podstatné věci nové proti metodám psychologie přírodovědecké. Počítají s účelností jako se základní vlastností duševního života. ... Odtud heslo vynikajícího moderního psychologa německého, Eduarda Sprangra: „Žádám, aby jméno psychologie bylo vráceno vědě, jednající o životě, naplněném smyslem.“ Smyslem pak je to, co můžeme pochopit, co jest východiskem pro porozumění jednotlivostí, co dává dějství jednotu a je, konec konců, duchovního rázu. Na příklad slovo má smysl ve větě, věta má smysl v řeči, řeč v lidském jednání. Je-li tomu tak, pozbyla významu teorie o tom, že „duše není a že jsou jen duševní zjevy“. Neboť duše je to, co těmto zjevům dává smysl. Pozbylo také smyslu hledání duše na tomto světě, to /37/ jest v prostoru a v čase, neboť účel a smysl není nic rozestřeného ani v prostoru, ani v čase.
(Dnešní stav filosofie a psychologie, Čin, Praha 1933, str. 36.)