Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Jan Patočka (1967)

... Nebýt požadavku, nebýt jeho výzvy ke koncentraci, nebýt pojmu svědomí, který Heidegger pouze zvláštním způsobem vykládá, ale jemuž ponechává jeho formální ráz, nebylo by možné žádné vyvolání z rozptýlenosti časových okamžiků, žádné proniknutí nad „estetické životní stadium“, o němý mluví Kierkegaard jako o východisku celé své existenciální dialektiky. Otázka je však, zda se existence na morální stadium redukuje, a tuto otázku zodpovídá záporně Kierkegaard i Heidegger. Existence pro Kierkegaarda není konfinována do morálky, protože morálka může sice nás samotné soustředit, ale nikdy též uspokojit. Existence tvrdí a postuluje, že máme své kořeny v ne-daném a nedatelném, kterým nejsme, a které nějakým způsobem přec jen jest.
Tomuto poslednímu, vnitřně nazaručitelnému postulátu je možno dodat jistého druhu objektivity pomocí jeho objektivace v básnické zkušenosti. Z básnické zkušenosti – Kierkegaardovy – ostatně je filosofové přijali. Ale okolnost, že s pojmy a strukturami, které tento postulát s sebou nese, se lze setkat i u docela jiných autorů, kupříkladu právě zde u Máchy, přede opět /93/ znamená jakési jejich potvrzení, jakýsi náznak více než soukromé platnosti, něčeho víc než fantaskní konstrukce.
Není však ovšem možné, pohlížíme-li na věci takto, učinit z existence bránu k nové ontologii. Existenciální struktury nejsou otevřením cesty k bytí jsoucího, kterým je člověk, protože nejsou poznatky v plném smyslu slova, nýbrž pouze struktury podmínek možnosti konečné svobody; jsou to struktury neméně pojmové, tj. neméně pretendující na obecnou pochopitelnost a závaznost, než kterékoli jiné filosofické struktury, a neprojevuje se v nich o nic více ani méně mysterium bytí než ve všech jiných filosofických oblastech; jenže jde o pokus vnést pojmový řád do oblastí, které nelze nikdy proměnit v poznatky v objektivním smyslu, tak jako u Kanta nelze mravní oblast, přes všecku její důležitost a závaznost, udělat oblastí objektivně determinující vědy.
(Čas, věčnost a časovost v Máchově díle, in: Dvě máchovské studie, Praha 2007, str. 92-93.)

Paul Ricœur (1968)

Možná právě zde se vytváří spojení mezi tématy, která, nahlížena abstraktně, jsou vzájemně těžko odlišitelná, například bytí a existence. Je tře/78/ba umístit bytí a naději na stejnou stranu, stejně jako existenci a poutnictví na druhou. Jestliže chápeme hlubokou jednotu naděje a poutnictví, chápeme také nerozpletitelné spojení dvou otázek bytí a existence. Řadíte se k Péguymu, Emmanueli Mounierovi a všem těm, kteří se snažili uchopit hlubokou jednotu tělesného a duchovního. Celé vaše myšlení potvrzuje – vzdor trhlině nelidskosti, o které jsme mluvili přede dvěma dny – neobyčejnou blízkost, úzkou spojitost mezi vtělením, které je jakoby basovým doprovodem všeho našeho bloudění a hledání, a touto nadějí, která není nic jiného než nekonečné vydávání se na cestu.
(7130, Paul Ricoeur – Gabriel Marcel, Rozhovory, Brno 1999, s. 77-78.)

Ladislav Hejdánek (2012)

O „bytí“ můžeme mluvit pouze a výhradně v případě „pravého jsoucna“, tj. jsoucna vnitřně integrovaného v jednotu. A protože každé pravé jsoucno je po celou dobu svého bytí událostným děním, které aktivně vykonává své bytí, můžeme také mluvit o jeho „existenci“: existo je odvozeno od ex-sisto, eventuelně od ex-sto, což je jen doslovným („otrockým“) překladem řeckého ek-sto, a tak je latinská ex-sistence doslovným (otrockým) překladem řeckého ek-stasis, což zase Heidegger překládá (a vykládá) jako „stát ven ze sebe“ (nikoli přesahovat se, transcendovat, protože to už by byla aktivita, výkon). O „existenci“ začal novým způsobem mluvit asi až Kierkegaard, a po něm to s určitými odchylkami začali opakovat tzv. filosofové existence. Od té doby přestalo platit to, co platilo až do té doby, totiž že existence byla chápána jako „faktický výskyt“. Z toho vyplývá, že dnes už nemůžeme ztotožnit výměry „všechno, co existuje“ a „úhrn“ (eventuelně „celek“) světa. Existence je časově omezená kontinuita událostného dění, a to na všech úrovních (i když nejzřejmější to je na příkladu živých bytostí, tj. organismů): není to „stav“, ale právě dění. Jsou při tom ovšem míněny pouze tzv. pravé události, tj. události, jejich integrita je vnitřního (= nepředmětného) původu (naproti tomu „události“ integrované zvenčí, ať už individuálně nebo kolektivně, budeme chápat jako „nepravé“, což ovšem vůbec neznamená „neskutečné“. Tak kupř. nějaký biotop (třeba lužní les) je nepochybně skutečný, je však integrován velkým počtem nejrůznějších organismů, stromů, rostlin, živočichů, hub a plísní atd., a to s řadou různých efektů či výsledků; ještě složitější to je v případě událostí dějinných, které navíc předpokládají nezbytnou intervencí vědomí (tj. různých vědomí různých subjektů, a to nejen dějinných). V případě posledně jmenovaných nemůžeme mluvit o jejich „existenci“ v uvedeném novém významu, jenom o skutečnosti. O „faktech“ můžeme zase mluvit všude tam, kde jde o něco udělaného, vykonaného, vytvořeného (s odkazem na latinské facere). V případě pravých událostí nejde o „fakta“ ani v tom případě, kdy jde o nepopiratelný aktivní zásah nějakých činitelů, subjektů; tak např. zahrada nebo park jsou nepochybně výtvorem zahradníků, ale nikoli v tom smyslu, že je zahradníci jako takové udělali, vytvořili – vždycky tam jako nejdůležitější zůstává organická aktivita rostlin, keřů a stromů, které tam je možno zasít, zasadit a pěstovat, ale tak, aby samy dokázaly růst, kvést a přinášet plody, tedy – „existovat“. Existence tedy není ani stav, ani fakt (stejně jako ani bytí není stav ani fakt); existovat také nemůže pouhá „věc“, ani pouhý „předmět“. A tak dále. To všechno je ovšem velmi nesnadné dodržovat, a téměř nemožné prosadit v běžné mluvě, neboť se to ostře vymyká jazykovým zvyklostem (a nejen českým). Jde tedy o záležitost „vnitrofilosofickou“ v první řadě.
(Písek, 120922-1.)

Jan Patočka (1950)

Existenci ve smyslu Kierkegaardově nyní existenciální ontologie sice přijímá za východisko, ale zároveň přetváří její pojem radikálním způsobem. Kierkegaard zdůrazňuje, že existujícímu mysliteli je o sebe sama, že v této nekonečné starosti se však teprve odhaluje vlastní podstata, vlastní jsoucno. Heidegger místo této ontické otázky po pravé vlastní bytosti dosazuje ontologický problém, otázku po bytí; spojuje, mohlo by se říci, Husserla s Kierkegaardem. Kierkegaard vedle objektivní pravdy postavil pravdu existence; Heidegger pravdu existence pojme jako pravdu ontologickou, jako transcensus mimo oblast všeho jsoucího, tak, jak Husserl jej rýsoval ve svém pojmu /195/ fenomenologické redukce. To, oč člověku „běží“, není jeho soukromé jsoucno, jeho privátní „existence“, nýbrž oč jde s člověkem a v člověku, je bytí .
(Věčnost a dějinnost, in: 7630, Péče o duši – I, Praha 1996, s. 194-5.)

Gabriel Marcel (1968)

Myslím, že tehdy se mi ukázalo to, co nazývám nepochybným charakterem existence. Je to ono vědomí nemožnosti redukovat existenci na co/15/koli jiného a dokonce ji zpochybnit. To znamená, že jsem nikdy nemohl pochopit otázku, kterou vznesli někteří filosofové, pravděpodobně Schelling a v nedávné době Heidegger, otázku, která spočívá v tom, že se řekne: jak je možné, že něco existuje, že je možná existence? Už tehdy má odpověď zněla: tato otázka nemá skutečně žádný smysl, protože předpokládá možnost, která nám není dána, totiž nějakým způsobem abstrahovat od naší existence, postavit se k ní zvenčí, abychom se na ni mohli dívat. Jenže to, nač se můžeme dívat, jsou objekty, je to všechno, co má povahu objektů; ale právě existence není ničím takovým, existence je tím, co předchází. Když ostatně mluvím o prioritě existence, neříkám priorita existence ve vztahu k esenci, k tomu se patrně budeme muset vrátit, až budeme hovořit o sartrovském existencialismu, pro mě však bylo velmi důležité tvrzení, že existence je nejen daná, ale – patrně je to třeba říci způsobem poněkud paradoxnějším: dávající, to znamená, že je dokonce podmínkou jakéhokoli myšlení – a tady se samozřejmě stavím zcela mimo tradiční idealismus.
(7130, Paul Ricoeur – Gabriel Marcel, Rozhovory, Brno 1999, s. 14-15.)