Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2012)

Reaktibilitu musíme dnes považovat za inherentní výbavu, ba přímo za bytostnou součást každého (pravého) jsoucího (jsoucna). Nesmíme ji však chápat jako něco až druhotného (původně to bylo obsaženo v samotném pojmenování, neboť reakce byla chápána jako odpověď na nějakou akci zvenčí); předpokladem každé skutečné reakce (která neznamená pohromu pro příslušné „jsoucí“) je vnímavost, sensitivita, ale ta zahrnuje i jistý „interes“. Ovšem všude tam, kde najdeme vnímavost, najdeme také něco jako neschopnost vnímat, ale kromě toho i nevůli vnímat. Meze reaktibility jsou dány např. prahem vnímavosti; ale vedle toho, co zůstává pod tímto prahem (o kterém má smysl mluvit jen v souvislosti s příslušnou skutečností a jejím „působením“), je mnohé z toho, nač je určité „jsoucí“ schopno reagovat, aktivně z případného reagování větší nebo menší měrou vylučováno, zatímco naopak na něco jiného je vnímavost i reagování zaměřeno. Tedy vedle interesu na něčem (a vedle neschopnosti reagovat) je možný také desinteres. Co vlastně znamená takový aktivní desinteres? Metaforicky řečeno to znamená použití jistých „filtrů“ (dobře to známe např. z fotografování); jak takové filtry vskutku fungují, tím ovšem zůstává neobjasněno. Jediné, co odlišuje desinteres od neschopnosti se interesovat, je asi příslušná „zkušenostní“ báze, ať už jde o zkušenost individuální či sociálně a dokonce geneticky založenou.
(Písek, 121025-2.)

Ladislav Hejdánek (2005)

Husserl užil v jistých kontextech termínu „nenaplněné intence“. Ale v jistém smyslu je každá intence (jako skutečným, dějící se směřování) nenaplněná, protože jako naplněná přestává být dějící se intencí. Ovšem intence může směřovat k něčemu danému (byť jen předpokládaně danému atd.) nebo k něčemu ještě nedanému, teprve „přicházejícímu“, anebo dokonce k něčemu, co nikdy nebude „dané“. Takovou k nedanému zaměřenou intenci můžeme chápat např. jako „vnímavost“ vůči nepředmětným výzvám. Ve skutečnosti jsou ovšem obojí intence, tj. předmětné i nepředmětné, přítomny vždycky pospolu v každém aktu vědomí. Mám za to, že vědomí bez intencí není možné a neexistuje (ačkoli o tom Lévinas měl přednášku v Bernu 1983); můžeme snad mluvit o „náladě“ ve smyslu „naladění“, ale pokud má jít o skutečné vědomí, pak v souvislosti s „naladěním“ leda jako vědomí tohoto naladění, tedy jakási třeba sebejednodušší reflexe. Mluvit o vědomí bez intencí, tj. oproštěné od intencí, může jen ten, kdo ono „ne-dané“ považuje prostě (a nesprávně) za „nic“, a samozřejmě kdo intence spojuje výhradně s intencionálními „předměty“. My však budeme trvat na tom, že nepředmětné intence mohou směřovat k ne předmětům (non-objektům), aniž by byly (a vůbec mohly být) prázdné, resp. zcela nenaplněné. (Písek, 050720–3.)

Paul Ricœur (1995)

Čas a vyprávění spojuje s knihou Sebe sama jako druhého, jak říkáte, téma narativní identity. Kde se objevuje?
Tento pojem jsem konceptualizoval teprve při následném čtení svého původního textu, když jsem pro Françoise Wahla psal závěr Času a vyprávění; tam tohoto výrazu užívám a zdá se mi, že dobře vystihuje hlavní výtěžek mé práce. Je opravdu zvláštní, že tato formulace mne napadla až při reflexi nad hotovou prací, ačkoliv myšlenka je vlastně samým jádrem knihy, jak dosvědčuje pojem „zahrnutí osoby do zápletkly“. Odložme už ale Čas a vyprávění. /120/
Dovolte mi teď přejít k dílu Sebe sama jako druhého a poněkud větším odstupem, a to od tematiky „člověka schopného“, na které dnes velmi lpím. Etické části předchází šest kapitol, zabývajících se …
(7939, Myslet a věřit, Praha 2000, str. 119-20.)

Ladislav Hejdánek (2007)

Lenka Karfíková vychází (v referátu pro Karla Flosse) z toho, že „se ptáme, co pro nějakou bytost znamená „identita“, a sama si hned odpovídá, že „se ptáme, co pro ni znamená být totéž v čase“. V těchto výchozích formulacích vidím několik problematických bodů. Je naprosto správné spojovat onu otázku s určitou „bytostí“, ale jen pokud náležitě zatížíme (tj. vezmeme vážně) tento obrat tak, že se i nadále budeme držet tohoto spojení, této souvislosti „identity“ s určitým subjektem, totiž s nějakou určitou „bytostí“. Pak ovšem nesmíme jen tak lehce přejít k tomu, co to – pro takovou bytost – „znamená“, abychom onu určitou bytost hned jakoby postavili stranou, abychom na ni jako na subjekt jakoby zapomněli, a abychom tak jakoby zcela nenápadně přešli k tomu, co to znamená „pro nás“. Ryze „věcně“ („objektivně“) vzato platí totiž, že „samo o sobě“ není v tomto světě vůbec nic „identického“ – už proto, že není vůbec nic neproměnného, a proměna nutně a vždycky znamená konec „identity“. Můžeme-li proto někdy právem mluvit o totožnosti (identitě), pak výlučně ve smyslu něčeho usilovně dosahovaného a vždy znovu ohrožovaného. A to dále znamená, že toho musí být dosahováno někým (něčím): nějakým subjektem. A zde je rozhodující, v jakém vztahu je ono dosahování identity (totožnosti) k příslušnému subjektu: buď tu jde o subjekt, který sám usiluje o svou totožnost (identitu), anebo o subjekt vnější (subjekt pozorovatele nebo vnějšího „činitele“), který se orientuje ve svém světě (osvětí) a odhaduje, jak určité sub-jevy (přesněji jevící se či registrované „prvky“) k sobě buď náleží nebo nenáleží, tj. zda náleží k „témuž“ jevu nebo k jiným jevům (a proto k „témuž“ jevu vlastně nepatří) V obou případech jde o aktivní identifikaci, ale pokaždé o jiný její typ. Rozhodujícím typem je ovšem to, jak se nějaký subjekt (jsoucno-událost) vnitřně integruje, sjednocuje, aby se stal vskutku celkem a tím získával a udržoval svou „identitu“, tj. to, aby byl stále „týmž“ a tedy sám sebou.
(Písek, 070406-2.)

Ladislav Hejdánek (2007)

Protože pro každé skutečné (konkrétní či konkrescentní) jsoucno platí, že jen jedna z jeho jsoucností může být v určité chvíli aktuální, zatímco ostatní jsou buď ještě ne-jsoucí nebo již ne-jsoucí, musíme předpokládat jakousi propojenost mezi jednotlivými „jsoucnostmi“ určitého jsoucího, která zakládá a udržuje jeho vnitřní integrovanost. Chceme-li se soustředit na tuto stránku určitého jsoucna, můžeme mluvit i „ideji“ tohoto jsoucna, aniž bychom tuto „ideu“ zaměňovali s pojmem tohoto jsoucna (prostě proto, že pojem – a ovšem zároveň příslušný intencionální model, tj. „předmět“ nebo „ne-předmět“ – je naší výkonem nebo výsledkem tohoto výkonu, tj. konstruktem, kdežto „idea“ je tím, co je společné jak samému dění jsoucna, tak i našemu pokusu o pochopení tohoto dění, eventuelně tohoto „ne-dění“, pokud bychom ještě zůstávali v zajetí zpředmětňujícího myšlení). „Idea“ v tomto pochopení tedy nejenom není součástí a složkou našeho myšlení (tj. výkonu našeho myšlení), ale není ani žádným naším myšlenkovým „konstruktem“ (vytvořeným, konstruovaným „modelem“, který je míněn, ale není součástí aktu mínění), a dokonce není ani součástí či složkou událostného dění onoho určitého (skutečného) jsoucna, což znamená, že „idea“ nemůže být dostatečně objasněna ani oním jsoucnem samým. a nemůže být dostatečně prozkoumávána jen v rámci prozkoumávání toho jsoucna samého, nýbrž musí od tohoto na jsoucno soustředěného zkoumání přejít dál, za ně či nad ně (nebo snad víc do hloubky a tedy „pod“ ně). Takováto interpretace „ideje“ pak nemůže ideu chápat jako jsoucí a tedy jsoucno, a to ani jako aspekt či součást nějakého jsoucího, ani jako nějaké samostatné jsoucno (jak tomu byl v onom „platónském“ podání, ať bylo vskutku Platónovo nebo nikoli). Patočka mířil správně, když se pokoušel (v „negativní platonismu“) – nejspíš pod vlivem Rádlovy „Útěchy“, jak jsem přesvědčen – „ideu“ pochopit a pojmout jako ne-jsoucno, jako „negativní jsoucno“.
(Písek, 070101-2.)