Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Platón (-774)

Host To jsme ještě neprobrali všechny, kteří podrobně vykládají o jsoucnu a nejsoucnu, ale přesto pokládejme to za dostatečné. Nyní se zase musíme podívat na ty, kteří mluví jinak, abychom z pozorování všech uviděli, že nijak není snazší říci, co asi jest jsoucno, nežli co je nejsoucno.
(Sofistes, př. Fr. Novotný, Spisy 1, Praha 2003, str. 376 – 245e.)

Platón (-774)

Host Při naší obraně bude nám nutno podrobit zkoušení nauku otce Parmenida a násilně dokazovat, že nejsoucno v jistém smyslu jest, a naopak zase že jsoucno jakýmsi způsobem není.
(Sofistes, př. Fr. Novotný, Spisy 1, Praha 2003, str. 370 – 241d.)

Jan Patočka (1969)

… Oduševňování Thomase Manna připomíná poněkud vciťování, když hovoří dále o tom, že básník vkládá sebe sama do svých výtvorů, že je to on sám, kdo v nich je zachycen, a přece soudím, že v podstatě je Thomas Mann daleko za teorií vciťování, že vyjadřuje prostředky sobě vlastními myšlenku životního smyslu, myšlenku reflexe života ve fantazii. Té myšlence jsou blízko i jiní, např. náš Václav Černý, když sáhnutím k motivům německé idealistické estetiky hovoří o tom, že slovesné dílo dotváří smysl, nedopověděný ve světě skutečném. Básnické dílo by pak po stránce „poznání“ mělo hodnotu jakési hypotézy nebo filosofické konfese, vyznání, které bychom v tomto oboru, odevšad jinud vyhnané, tolerovali. Ale básnické dílo nechce vyjadřovat a zachycovat něco, /81/ co možná jest, nýbrž co jest a dokonce jest přede vším ostatním.
Domnívám se, že řešení zde přináší Husserlův pojem životního světa. …
(Spisovatel a jeho věc, in: 3586, O smysl dneška, Praha 1969, str. 81.)

Ladislav Hejdánek (2007)

Přinejmenším od dob Aristotelových si filosofové připomínají (resp. mohou a mají připomínat), že „napořád zůstává otázkou“ (na kterou hledáme odpověď a která nás uvádí do rozpaků), „co je jsoucí“. Tato otázka ovšem – tak jako i v jiných případech – má vskutku smysl jen tehdy, když alespoň něco o „jsoucím“ víme, protože jinak bychom nemohli vědět, nač se vlastně tážeme. To je podstatou onoho slavného sokratovského „vědoucího nevědění“. Kdybychom nevěděli o „jsoucím“ resp. o „jsoucnu vůbec“ naprosto nic, nevěděli bychom ani to, že to nevíme; abychom věděli, že nevíme, co to je „jsoucí“ a „jsoucno“, musíme aspoň něco o „jsoucím“ přece jenom vědět. Vždyť jinak bychom ani nemohli v konkrétních případech rozhodovat, zda něco určitého „jest“ nebo spíše „není“. A dále: pokud bychom ovšem to, co „předběžně“ o jsoucím víme, věděli špatně, chybně, nesprávně, byla by tím nutně ovlivněna i sama otázka po tom, co to vlastně je to „jsoucí“ či „jsoucno“, neboť každá otázka – jak je známo – je nejen otázkou, ale zároveň také něco tvrdí. V našem případě tedy ona otázka, co to je „jsoucí“ či „jsoucno“, zároveň už o jsoucím či jsoucnu něco – správně nebo nesprávně – „ví“ a toto „něco“ také tvrdí. Obvykle o tom ovšem nevíme, protože to nejčastěji zůstává zcela mimo okruh naší pozornosti. Ovšem jakmile začneme zkoumat „jsoucí“ jakožto událostné dění, vyvstanou do zřejmosti jak ony dříve neuvědomované nebo málo uvědomované předsudečné „koncepty“, tak zejména ty nové, na které nejsme dosud zvyklí a které naší pozornosti nadále unikat nemohou. To vše mluví ve prospěch tohoto projektu, kdy hodláme různými způsoby a z různých směrů myšlenkově přistupovat k pojetí (a snad také pojmu) „události“ jako intencionálního ne-předmětu, tedy jako myšlenkového modelu, po příslušných (nezbytných) změnách jakoby analogickému intencionálním předmětům, jako je nějaké číslo nebo nějaký geometrický obrazec.
(Písek, 070331-4.)

Platón (-774)

Host: Nuže, když jsme přijali myšlenku, že i rody jsoucen jsou k sobě vespolek hledíc k míšení v témže poměru, jistě musí postupovat ve svých úvahách s jistým věděním, kdo chce správně ukázati, které rody jsoucen s kterými se shodují a které se mezi sebou nesnášejí. A dále také, zdali jsou některé, které procházejí všemi a udržují je pohromadě, takže se mohou směšovati, a naopak zase při rozdělování, zdali některé jiné procházejí celky a jsou příčinou rozdělení.
Theait. Ano, jak by k tomu nebylo třeba vědění, a to snad skoro největšího?
Host: Nuže, kterým jménem nazveme, Theaitéte, zase toto vědění? Či jsme, proboha, nepozorovaně vpadli do vědění lidí svobodných a stalo se nám, že hledajíce sofistu jsme napřed nalezli filosofa?
Theait. Jak to myslíš?
Host: Rozdělovati jsoucna podle rodů a ani nepokládati tutéž ideu za jinou ani jinou za tutéž, zdalipak neřekneme, že to je věc dialektického vědění?
Theait. Ano, řekneme.
Host: Kdo je schopen to dělati, ten zajisté dostatečně rozpoznává jednu ideu prostupující všude množstvím věcí, z nichž /388/ jedna každá trvá odděleně, i mnoho idejí vespolek různých, jež jsou zvenku od jedné objímány, a zase jednu, jak procházejíc množstvím celků je sloučena v jednotu, a mnohé docela oddělené zvlášť. V tom záleží umění rozeznávati podle rodu jsoucna, jak se jednotlivé věci mohou slučovati a jak ne.
Theiat. Ovšemže ano.
Host: Avšak zajisté tu dialektickou schopnost nedáš, jak myslím, jinému než tomu, kdo čistě a spravedlivě filosofuje.
Theait. Jak by se mohla dát někomu jinému?
Host: Tedy na takovémto asi místě nalezneme filosofa, i nyní i později, budeme-li ho hledat; je sice těžké uvidět zřetelně i toho, ale obtíž sofistova je jiného způsobu nežli obtíž tohoto
Theiat. Jak?
Host: Onen ubíhá do temnosti nejsoucna, cvikem jí dosahuje a pro temnotu místa je těžko ho zpozorovati. Je tomu tak?
Theait. Podobá se.
Host: Avšak filosof se ve svých úvahách stále stýká s ideou jsoucna, a tu zase pro světlost té oblasti není nikterak snadno ho spatřiti; neboť duševní zrak obyčejných lidí nedovede vydržeti pohled na to, co je božské.
253b – 254 b
(Sofistés, přel. Fr. Novotný, in: Spisy sv. I, Praha 2003, str. 387-88.)