Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2014)

Slovo předmět významově poukazuje jednak svou předponou na jakési pořadí (nejčastěji prostorové, ale potenciálně i hodnotové), hlavním kořenem pak na „metání“, tj. házení; předmětem je tedy něco před-hozeného, před-meteného, před-mítnutého. Z toho je zřejmé, že rozhodující je (či původně byla) ona aktivita, která představuje nějaké spění někam, zaměřenost někam, zacílenost někam – a přitom zatím ponechává či pozůstává nevyjasněno, „kam“ resp. „na co“ nebo „k čemu“. V běžném užití tohoto termínu ovšem došlo k významovému posunu směrem od akce či aktivity k onomu původně druhotnému či druhořadému „cíli“, který na sebe bere jakoby veškerou tíhu významu – a zároveň jakýmsi neujasněným, ale předsudečným vydělením či oddělením „předmětu“ od akce „před-mítání“ sugeruje ničím nepodloženou samostatnost „předmětu“ jakožto něčeho, co na aktivitě „před-mítání“ zůstává nezávislé. Když ovšem přezkoumáme do detailů samu strukturu „mínění předmětu“, tedy oné zaměřenosti k něčemu, o čem pak mluvíme jako o „předmětu“, ukazuje se nade vši pochybnost, že jsme to (jako subjekt) „my“ sami, kdo se nejen na onen „předmět“ soustřeďuje a zaměřuje, ale že to jsme především právě také my, kdo na základě různých a původně často až chaotických informací onen „cíl“, jímž je soustředěnost na předmět, vlastně formujeme, konstruujeme, vytváříme. Naproti tomu to, co eventuálně můžeme shledávat jako něco, co na našem soustřeďování a zaměřování (a tedy i formování či konstruování) „předmětu“ neodvislé vskutku jest a eventuelně i nadále zůstává, vůbec nemusí být „předmětem“ v onom tvrdě ontologickém smyslu, tj. nemusí to vůbec být předmětná skutečnost, „realita“, ztotožnitelná s nějako osamocenou, mrtvou „věcí“, tedy žádná pouhá (nebo ryzí) „předmětnost“, „předmětná skutečnost“ (která je prosta všeho nitra a vší nepředmětnosti).
(Písek, 141030-2.)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (2006)

Der Geist der offenbaren Religion hat sein Bewußtsein als solches noch nicht überwunden, oder, was dasselbe ist, sein wirkliches Selbstbewußtsein ist nicht der Gegenstand seines Bewußtseins; er selbst überhaupt und die in ihm sich unterscheidenden Momente fallen in das Vorstellen und in die Form der Gegenständlichkeit. Der Inhalt des Vorstellens ist der absolute Geist; und es ist allein noch um das Aufheben dieser bloßen Form zu tun, oder vielmehr weil sie dem Bewußtsein als solchem angehört, muß ihre Wahrheit schon in den Gestaltungen desselben sich ergeben haben. – Diese Überwindung des Gegenstandes des Bewußtseins ist nicht als das Einseitige zu nehmen, daß er sich als in das Selbst zurückkehrend zeigte, sondern bestimmter so, daß er sowohl als solcher sich ihm als vorschwindend darstellte, als noch vielmehr, daß die Entäußerung des Selbstbewußtseins es ist, welche die Dingheit setzt, und daß diese Entäußerung nicht nur negative, sondern positive Bedeutung, sie nicht nur für uns oder an sich sondern für es selbst hat. Für es hat das Negative des Gegenstandes oder dessen sich selbst Aufheben dadurch die positive Bedeutung, oder es weiß diese Nichtigkeit desselben dadurch einer Seits, daß es sich entäußert, – denn in dieser Entäußerung setzt es sich als Gegenstand, oder den Gegenstand um der untrennbaren Einheit des Fürsichseins willen als sich selbst. Anderer Seits liegt hierin zugleich dieß andre Moment, daß es diese Entäußerung und Gegenständlichkeit eben so sehr auch aufgehoben und in sich zurückgenommen hat, also in seinem Anderssein als solchem bei sich ist. – Dieß ist die Bewegung des Bewußtseins und diese ist darin die Totalität seiner Momente. – Es muß sich eben so zu dem Gegenstande nach der Totalität seiner Bestimmungen verhalten und ihn nach jeder derselben so erfaßt haben. Diese Totalität seiner Bestimmungen macht ihn an sich zum geistigen Wesen, und für das Bewußtsein wird er dies in Wahrheit durch das Auffassen einer jeden einzelnen derselben, als des Selbsts, oder durch das eben genannte geistige Verhalten zu ihnen.
(Phänomenologie des Geistes, Jubiläumsausgabe, Stuttgart 41964, S. 602-3.)
(VIII. Das absolute Wissen)

Hans-Georg Gadamer (1978)

Chceme-li rozdíl, který se nám zde otevřel, ukázat na jediném slově, tak je to slovo „předmět“. Přinejmenším v původně cizích /111/ slovech objekt a objektivita se nám zdá samozřejmým předpokladem poznání, že poznáváme „předměty“, že je poznáváme na způsob objektivního poznání v jejich vlastním bytí. Otázka, kterou nám antická tradice a antické dědictví kladou, je, nakolik jsou tomuto zpředmětňujícímu jednání stanoveny nějaké hranice. Existuje nějaká principiální nepředmětnost, jež přístupu moderní vědy z vnitřní věcné nutnosti uniká? Na několika ukázkách bych rád ilustroval, že aktuálním a trvalým dědictvím řeckého myšlení je skutečně vědomí hranic tohoto zpředmětňování.
Vůdčím příkladem na toto téma se mi zdá být zkušenost těla. To, čemu říkáme „tělo“, jistě není res extensa karteziánského určení tělesa, corpus. Způsob, jak se tělo ukazuje, není jen matematická rozlehlost a zpředmětnění se patrně bytostně vymyká. Neboť jak se člověk s tělesností setkává? Nesetkává se s ní jako s čímsi, co stojí proti němu, a tedy v její možné předmětnosti, jen když je narušeným fungováním? Když se tedy hlásí jako porucha vydanosti vlastnímu živobytí v nemoci, v nevolnosti a tak dále. Konflikt mezi přirozenou zkušeností těla, tímto tajemným procesem nepostřehnutelnosti, když je nám dobře a jsme zdrávi, a námahou ovládání nevolnosti skrze zpředmětnění, zakouší každý, kdo se ocitne v situaci objektu, v situaci pacienta léčeného technickými prostředky. Výrazem sebepochopení naší moderní lékařské vědy je, že chce prostředky moderní vědy zvládat poruchy tělesnosti, tj. vzdorující tělesnost, jež se nabízí zpředmětnění.
Ve skutečnosti je pojem „předmětnosti“ a „předmětu“ onomu bezprostřednímu porozumění, jímž se člověk snaží ve světě zdomácnět, tak cizí, že pro něj Řekové charakteristicky vůbec žádný výraz neměli. Sotva dovedli mluvit dokonce i o „věci“. Co v celé této oblasti jako řecké slovo užívali, je slovo pragma. Toto cizí slovo nám není zcela neznámé. …
(Řecká filosofie a moderní myšlení, in: 7910, Člověk a řeč, Výbor textů, přel. Jan Sokol, Praha 1999, str. 110-11.)

Jindřiška Svobodová (1966)

Předmětnost – pojem, který vyjadřuje, že nějaký objekt je předmětem. Moderní filosofie někdy používá slova předmět jako synonyma ke slovu materiální. Tak mluvíme-li o předmětném charakteru jevů vnějšího světa, chceme tím vyjádřit, že existují objektivně, nezávisle na našem vědomí. Předmětnost u Hegela znamená odcizení absolutního ducha na některém stupni jeho vývoje. Zrušením tohoto odcizení je uvědomění si, že každá předmětnost je jinobytí ducha. Předmět či objekt vnímání je to, nač je v určitém okamžiku vnímání soustředěno. Předmět vnímání je nutno odlišovat od pozadí, které tvoří všechny ostatní předměty působící na nás zároveň, ale ustupující do pozadí ve srovnánmí ss objektem vnímání. Např. když vyndáváme potřebnou knihu z knihovny, vnímáme zároveň mnoho jiných knih stojících blízko ní, ale předmětem nebo objektem vnímání je jen ta kniha, kterou teď vyndáváme. Všechno ostatní, co vidíme současně s ní, vnímáme jen jako pozadí. (Viz Vnímání.)
jsv
(2783, Stručný filosofický slovník, Praha 1966, str. 360.)

Ladislav Hejdánek (2005)

Bytostným rysem techniky je její soustředěná, takřka výhradní „práce“ s předměty (resp. se skutečnostmi, které lze v této „práci“ na předměty degradovat). Téměř před 35 lety napsal Elias Canetti (1971): „Je třeba, aby se lidé pokusili zvážit všechno, co existuje nezávisle na technice. Jak jinak máme narazit na síly, které nám umožní osvobodit se od přesily techniky?“ To je ovšem zapotřebí náležitě interpretovat; „nezávislost na technice“ je poněkud zavádějící, neboť předmětnost přece vždycky provází každé uskutečnění, a to i když není uskutečňováno „technicky“. Nezávisle na technice probíhá např. v našem Slunci termonukleární reakce, a přesto ji dovedeme v malém napodobit (resp. už brzo toho napodobení budeme schopni i technicky využít). Naproti tomu bio-vynález chlorofylu, díky kterému zelené rostliny dovedou využít produktů termonukleárních reakcí na Slunci (totiž záření), vznikl „nezávisle na technice“, a zatím nevíme, podaří-li se jej ryze technicky využít, tj. bez nutnost zapojovat do toho organismy (např. řasy apod.). Canettiho připomínku můžeme chápat tak, že vedle technického rozvoje dalších a dalších oborů je třeba se pozorně zaměřovat na také skutečnosti, které nelze na technické procesy či postupy redukovat, případně které nelze ryze technicky napodobit. V podstatě by to byl poukaz k důležitosti bio-procesů pro budoucnost lidstva. Musíme se však také tázat, proč vlastně dochází k oné „přesile techniky“, o které Canetti mluví. Odkud se bere ta její moc, která v nás (nebo aspoň v některých) vyvolává dojem ohrožení naší svobody? Proč se necítíme stejně ohroženi těmi druhými „silami“, které nás snad mohou osvobodit od „přesily techniky“? Vždyť by to mohlo znamenat jen upadnutí do závislosti na jiných „silách“ a jejich eventuelní „přesile“. Nevnímáme to snad zatím dost silně jen proto, že naše závislost na technice zatím převažuje? Což se řada lidí už dnes nehrozí třeba pokroků genetického inženýrství? Nebo už ten název „inženýrství“ nenapovídá, že i tu je nebezpečí skryto především v technickým postupech a metodách, a nikoli v oné nutné „spolupráci“ s procesy vlastními životu? Nejde tu spíše než o „techniku“, jak jí běžně rozumíme, o onu takřka výhradní soustředěnost na předmětnou stránku všech typů skutečnosti? (Písek, 051107-1.)