Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Jan Patočka (1967)

... Velkou postavou našeho filosofického mládí byl naproti tomu Emanuel Rádl, který představoval in cocnreto vývoj vědy tohoto údobí svým přechodem od biologie a jejích dějin k filosofii, a to k filosofii pojaté činně, a v naší době to byl ten myslitel, který se snažil být svědomím našeho státu a při všem nejvyšším respektu k Masarykovi byl kritický k jeho koncepcím politickým, k jeho náboženskému postoji i k těm pozitivistickým principům, které byly v Masarykově realismu obsaženy – bylť Masaryk přece jen od počátku centre, kolem něhož se český pozitivismus organizoval a seskupoval – i když zčásti i proti němu. Kolem pozitivismu a jeho překonání se sváděly filosofické potyčky našeho mládí. Bohužel se nepodařilo prosadit Rádla na filosofickou fakultu, na přírodovědecké byl poněkud stranou a neměl dost rezonance. Jeho pozdější spojení s Hromádkou nás upozorňovalo na novou protestantskou theologii, jeho Moderní věda nám, ukazoval, jak pozitivismus dohrál právě na poli, kde se domníval mít svou spolehlivou základnu, jeho Válka Čechů s Němci učila kritickému pohledu na myšlenkový obsah našich novodobých národních tradic. Byl nemilosrdným kritikem vší romantiky, kterou na počátku proti pozitivismu akcentoval, ale od dob Romantické vědy stále znovu demaskoval. Ovšem i pak stále jsme pociťovali, že například Nietzsche pro něho nepřestávala znamenat mocný podnět, a teprve dnes je mi též jasné všecko, co dlužil Maxu Schelerovi, s jehož motivy i spisy v přednáškách poloviny 20. Let seznamoval. S jinými významnými zjevey dvacátých let, jako s J. L. Fischerem, přišla naše generace za univerzitních let málo do styku.
Pro mne osobně mělo velký význam, když jsem v roce 1929 přišel do Paříže a mohl celý rok studovat tak, jak se to vyžadovalo od francouzských vysokoškoláků připravujících svou licenci. Zde byla filosofie oborem se starou tradicí, založenou v 17. století a ...
(K filosofovým šedesátinám [táže se Josef Zumr], in: Češi I., Spisy 12, Praha 2006, str. 610.)

Jan Patočka (1948)

Na první pohled vypadá toto zavržení vší moderní vědy i filosofie ... A přece, soudím, má Rádl úplně pravdu, když se domnívá, že základy všeho humanismu jsou právě tam, kde on je hledá, že jsou v antické filosofii, a to u Sókrata, a že celé evropské myšlení je ve své hlavní linii tímto humanismem určeno. Neboť co je humanismus ve svém kořeni? Nic jiného než nauka, podle které základní otázka filosofie, ta, kterou se do filosofie vchází a jež všecky ostatní ovládá, je otázka po člověku, a to mravní otázka po člověku: otázka po tom, co je lidsky dobré, co je dobré pro člověka.
Otázka po dobrém, po tom, co je dobro, jest nutně otázkou po člověku. ...
(Český humanismus a jeho poslední slovo v Rádlovi, in: Kritický měsíčník 9, 1948, č. 7-8, str. 161-165; znovu in: Češi I, Praha 2006, str. 119.)

Jaroslav Kohout (2004)

Co je podle Vás v životě důležité?
Na to se těžko odpovídá. Rádl měl odpověď, že by se člověk měl řídit svým morálním přesvědčením, protože morální řád je to nejvyšší, co je lidský duch schopen nahlédnout, a jemu se má veškerá lidská aktivita přizpůsobit. Ať jde o aktivitu duchovní, v užším slova smyslu vědeckou, občanskopolitickou, technickou nebo o běžné mezilidské vztahy, vše má být podřízeno mravnímu řádu. Rádl jako teista věřil, že zárukou morálního řádu je Bůh. Morální řád vládne lidskému světu takovým způsobem, jako vládnou přírodní zákony biologickým faktům. To znamená, že platí, že fyzikální reality se fyzikálními zákony řídí, aniž je k tomu fyzikální zákony nutí – reality se jim samy podřizují. Rádl říká, že morální zákony jsou bezbranné a že Bůh je bezbranný. Je to prostě výzva a záleží na člověku, zda tuto výzvu přijme a zda se podle ní zařídí, ale nenutí člověka a nenařizuje mu, aby morálně jednal. K tomu se člověk musí sám svobodně rozhodnout a odhodlat a musí za to rozhodnutí svojí existencí ručit.
Já tuto pozici přijímám s tím, že můj teismus je trochu skeptický a trochu méně odhodlaný než Rádlova nauka. Nemám natolik jasno, zda je v nepřehledné, rozumově nerozluštitelné situaci zapotřebí se bez dalšího rozvažování pro morální výzvu jednoznačně rozhodnout, nebo zda je třeba dál a dál zkoumat vztahy mezi danými realitami a ty reality vážit, čili zda situaci přece jen nevyřeší volba mezi realitou A a realitou B. Rádlova morální filosofie a morální ontologie pro mne není naukově jednoznačná. Je otázka, jak to u Rádla bylo v praxi, i když on se tím pravděpodobně podle svých možností řídil. Je nutno vzít v úvahu, že Rádl byl od roku 1935 po opakované mrtvici invalida. Měl zakázáno věnovat se četbě a psaní déle než krátkou denní dobu. Tím mám na mysli, že Rádlovo bezprostřední rodinné okolí bylo za války zrovna tak bezbranné, jako byla většina českých rodin. Když šlo o nějaké německé nařízení, například o zatemnění, tak se muselo zatemnit. Když zůstala skulina a světlo pronikalo ven, těžce to lidé odpykali. Když to bylo za stanného práva, mohla za to být sekyra – a Rádlova rodina byla zrovna tak vyděšená a vyplašená jako ostatní české rodiny; Rádl byl jako invalida na své rodině závislý a nemohl jednat úplně podle svého přesvědčení. Němci ho považovali za invalidního i politicky, proto také nebyl zastřelen nebo umučen v koncentráku, ale umřel v posteli.
Chtěl jsem tím říci, že by se na první pohled mohlo zdát, že Rádl podle své morální ontologie vlastně nežil. On ji sice ve svém posledním rukopisném díle, které vyšlo pod názvem Útěcha z filosofie, jednoznačně formuloval, ale jako občan podle ní nezemřel. Nepřizpůsoboval sice své názory okupační ideologii, ale také je žádným způsobem aktivně nehlásal a nevyvozoval z nich politické kroky nebo doporučení pro jiné, což člověk, který není podobně zdravotně podlomen, činí.
Jeden z jeho nejhlubších filosofických interpretů je podle mne Patočka, který rádlovskou filosofii odůvodňoval a v konfrontaci s jinými velkými filosofickými myšlenkami po svém přijímal. Patočka zastával hledisko, že Rádl nebyl filosoficky dostatečně pronikavý, dostatečně pojmově jasný a přesvědčivý. Vůči jiným velkým konceptům svůj velký koncept neobjasnil a dostatečně neobhájil. Naopak sám Patočka Rádlův koncept realizoval svým chartovním vystoupením. To jsou velké antropologické a historické paradoxy: lidé, kteří se k Rádlovi filosoficky nejvíce hlásí a nelíbí se jim Patočkova kritika, přitom nevyvodili z Rádlovy filosofie Patočkovy praktické důsledky. A možná to ani nejde. Je pravda, že Hejdánek za mrtvého Patočku hned obětavě zaskočil, ale komunisti už ho nepovažovali za tak nebezpečného protivníka.
(in: Když se hnětly osudy. Životní příběh filosofa Jaroslava Kohouta. Závěrečná bakalářská práce Kláry Doušové na FHS UK, Praha 2004, str. .)

Ladislav Hejdánek (2007)

Když psal Rádl své Dějiny biologických teorií, stanovil si zásadu: „Úkolem historického studia je odhalit v našem vědění historické prvky a shromáždit materiál pro rozlišení toho, co je založeno na faktech, od toho, co je převzato od druhých, a touto cestou dosáhnout svobodného přehledu o oboru biologie.“ (I,50.) Když tuto zásadu podrobíme analýze, vyplývají z toho pro nás hned dva zásadně důležité závěry: 1) Vědec obecně (tedy nejen biolog) ve svém bádání není dostatečně svobodný, je-li soustředěn výhradně na svůj „předmět“ a není-li si náležitě vědom toho, co si do svého zkoumání přináší odjinud, od svých učitelů a kolegů, ale i protivníků, vůbec ze své doby, ale také co převzal od svých předchůdců a vůbec z minulosti. Mohli bychom také říci, že vědec není ve své práci dost svobodný, když si plně neuvědomuje, co vlastně všechno dělá, když zkoumá a bádá, zejména však, když náležitě nereflektuje, s jakými myšlenkovými prostředky ke svému „předmětu“ přistupuje. V rámci své odbornosti však nemá potřebné prostředky, aby se svým myšlenkovým přístupem mohl zabývat, a proto to buď vůbec nedělá – anebo to dělá neodborně, diletantsky, což ovšem vážně narušuje jeho práci odborníka-specialisty. Rádl však na tomto místě překvapivě nezdůrazňuje nezbytnost aspoň základního vzdělání filosofického, dokonce se tu o filosofii vůbec nezmiňuje, ale poukazuje především na to, že tím je ohrožena vědcova svoboda, a za druhé zdůrazňuje význam historie a historického studia, tj. význam „historických prvků“ ve vědění i bádání. A z toho právě pro nás vyplývá ten druhý zásadně důležitý závěr: také pro onu historickou práci platí to, co platí třeba pro odbornou práci biologa, totiž že se nesmí soustřeďovat výhradně na svůj „předmět“, totiž na to, co ten či onen vědec, ta či ona vědecká disciplína nemohli „najít“ jako tzv. „daná fakta“, ale co museli převzít o dřívějších vědců a od vědy starší doby. Také tento přístup k „historickým prvkům“ každého vědeckého úsilí má zase „historický charakter“, a tady už nemůže být filosofie jakožto radikální reflexe a radikální tázání pominuta. Odtud je srozumitelné, že v přemluvě k druhému vydání (1913) mluví Rádl o tom, že v prvním díle prvního vydání „učinil nedokonalý pokus sledovat jinou filosofii dějin“, a že „v druhém díle byl tento pokus rozveden dále“ (I,47).
(Písek, 070217-1.)

Ladislav Hejdánek (2007)

Rádlův důraz na „historické prvky“ v našem vědění byl nejspíš inspirován myšlenkou Hanse Driesche, že pro život organismů má zásadní význam tzv. historická báze reakční. U Driesche ovšem byly proti sobě postaveny – budeme to formulovat po svém – dva „faktory“: jednak – řekněme – jakýsi EIDOS organismu (Driesch mluví o „entelechii“ jako o „organizující“ složce), jednak právě onen „organizovaný“ materiál, který má svůj původ mimo organismus a teprve jeho „zkušeností“ se dostává do jeho „historie“ (vlastně jen individuální, ale myslitelně i „druhové“ resp. ještě nižší než „druhové“, prostě pak již „děděné“). Takto přeformulována vykazuje ovšem myšlenka „historické báze“ vážné nedostatky, protože nelze dost dobře – zejména z evolučního hlediska – rozhodnout, co vlastně náleží k základní formě (entelechii, EIDOS) daného „druhu“, a co naopak k jeho „historické bázi“. Rádl ve své adaptaci oné biologické (a tedy „přírodnické“) myšlenky a v její aplikaci na vývoj vědění a vědy nechal tento problém zatím stranou a postavil proti sobě „předmět“ vědění, v jeho podání z r. 1905 tzv. „fakta“, a to, co vědec (nebo věda určité doby) převzal „od jiných“ a co charakterizuje jako „historické prvky“ vědění (vědy). „Historičnost“ takových „prvků“ ve vědě má ovšem zřetelně značně odlišný charakter od „historičnosti“ v organickém vývoji. Problém s tím spojené pak Rádlu nutně vedly k zásadnímu rozlišení „historičnosti“ přírodní a historičnosti „dějinné“. Právě proto zdůrazňuje (DF II, 573), že Drieschovy „nové pojmy byly pozoruhodné a tvoří přirozený přechod k základním pojmům duchovědným, k pojmům programu a historie“. Zároveň Rádl upozorňuje, že Driesch jich však takto nevyužil, zůstává uzavřen v nazírání pouze přírodnickém a odpírá filosofickou cenu duchovědám, zvláště historii“, což považuje za „chybu“, protože „jeho pojem historické bas reakční a konec konců i pojem entelechie ukazuje zřetelně za hranice pouhé přírodovědy.
(Písek, 070218-1.)