Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Simone Weil (1909-1943)

Všechny problémy se vztahují k času.
(Tíže a milost, přel. Alan Beguivin, Kalich, Praha 2009, str. 89.)

Jan Patočka (1947–50)

Přitom je zřejmé, že ačkoli obě základně odlišná metafyzická řešení – jedno, podle něhož budoucnost existuje, druhé, podle něhož nikoli – implikují dva základně různé aspekty významu času, existuje určitá stránka problému, která zůstane stejná, ať přijmeme jedno či druhé řešení: ať je čas výsledkem toho, že celá realita je v „tvořivém postupu“, nebo ať je efektem lidské „žabí perspektivy“, v každém případě znamená, že se v universu něco tvoří; a „tvořivý ráz“ času není tedy pouhou metaforou, nýbrž patří k samé povaze ústředního fenoménu časového. V obou případech čas je tvorba, v obou případech jím vzniká v universu něco zásadně nového, v něm dosud neobsaženého, a tudíž je též manifestací svobody, ba svobodou samou.
(Studie o času I, in: Péče o duši III, Praha 2002, str. 627.)

Ladislav Hejdánek (2009)

Je třeba rozlišovat mezi reflexí (reflektováním jako aktivitou či akcí) a sebevědomím (sebeuvědomováním rovněž jakožto aktivitou). V reflexi se myslící bytost (člověk) obrací k „sobě“ tak, že se obrací ke svým aktivitám a zkušenostem s aktivitami, aby je myšlenkově zachytila a „uchopila“, pochopila, pojala. V reflexi si proto uvědomuje lepším nebo horším způsobem rozdíl mezi tím, k čemu (eventuelně ke komu) se ve svých aktivitách (prakticky i myšlenkově) vztahovala, a tím, co bylo v tomto vztahování jejím „výkonem“, zejména pak výtvorem, produktem (to už ovšem znamená významné soustředění na zpředmětněnou složku onoho výkonu). Odtud je nahlédnutelné, že sebeuvědomování je přinejmenším pouze jednou částí, jednou stránkou či složkou reflektování. Záleží ovšem na myšlenkových přístupech a postupech, tedy také na myšlenkových prostředcích, jichž je přitom používáno. Sebeuvědomování vede totiž nejen k uvědomování sebe jakožto „já“, ale může být více nebo méně zatíženo zpředmětňováním onoho „já“ na „ono“, které za určitých okolností může téměř překrývat a z větší části přímo zakrývat ono „já“ (přičemž nemusí jít jen o vyslovené „zvěcňování“, jak je známe z mnoha přístupů psychologických resp. psychologicko- sociologických, ale také třeba ve smyslu nějaké identifikace s kolektivem různého druhu – jak to známe z případů relativizace osobní individuality až dokonce jejího popření či zapření). Proto musíme vidět v reflexi a reflektování nejen fenomén širšího rozsahu a větší komplexnosti, ale za určitých předpokladů také jakýsi prostředek, umožňující podrobit sebeuvědomění nezbytné distanci a kritické kontrole. Zatímco ono sebeuvědomování je vždy nějak zacíleno k dosažení sebeuvědomění jako výsledku, kterým je možno se více nebo méně uspokojit, reflexe naproti tomu může být zacílena a „končit“ vždycky jen provizorně, aby se dříve nebo později mohla pozvednou a také skutečně pozvedla k novému, dalšímu výkonu, v němž nové reflexi podrobuje i tu právě provedenou reflexi předchozí. V reflexi tedy musíme vidět nejen jednotlivé akty či výkony, nýbrž svého druhu praxi, která v sobě „obsahuje“ něco jako způsob přístupu a postupu, jaký může být aplikován i v jiných případech – tedy něco jako „metodu“, něco, co nesplývá a neztotožňuje se s jednotlivými akty jakožto pohyby a výkony „já“ jako subjektu, nýbrž co má jakousi samostatnost a relativní svébytnost „vedle“ těchto aktů – co je tedy „metodou“ (ve smyslu META = vedle, a HODOS = cesta).
(Písek, 091104-1.)

Ladislav Hejdánek (2009)

Vlastně od nejstarších počátků se filosofové pokoušeli vidět analogii mezi člověkem a veškerenstvem, kosmem. Aristotelés cituje Démokrita, který člověka označil za „malý svět“ (MIKROS KOSMOS – De respir. 4). Také sám Aristotelés srovnává to, co se děje v mikrokosmu a co v makrokosmu (EN MIKRÓ KOSMÓ, EN MAKRÓ KOSMÓ – Fys. VIII,2, 252b 26). Pro Mikuláše Kuzánského je člověk „parvus mundus“; Paracelsus píše: „Makrocosmus et homo unum sunt.“ Leibniz dovršil tuto myšlenku tím, že nechal každou monádu reprezentovat celý svět na základě univerzální harmonie. Fichte označuje lidského ducha za mikrokosmos, Schelling tak označuje celého člověka. A to jsem vybral jen některé autory. O dějinách pojetí člověka jako mikrokosmu ve vztahu k makrokosmu byly napsány celé knihy. To vše svědčí o tom, že filosofové odedávna chtěli vidět místo člověka ve světě, ve vesmíru, v přírodě jako náležité, patřičné, se světem hluboce a smysluplně spjaté, tj. chtěli vidět svět jako legitimní domov člověka. Mezi kosmem a člověkem, lidstvem, panoval v jejich představě jakýsi základní souzvuk, shoda, ano příbuzenství.
Toto pojetí tu a tam už odedávna sláblo, ale opravdu tvrdě bylo narušeno zejména v nové době, kdy se stále více prosazoval a šířil pocit zcela opačný, totiž že mezi člověkem a vesmírem není příbuznost ani blízkost, ale že si jsou navzájem cizí. Silně to vyslovil Pascal: a) důrazem na omezenost člověka, žel v neudržitelném extrému popírajícím jeho schopnost se vůbec nějak vztáhnout k celku světa, b) důrazem na ztracenost člověka někde mezi dvěma nekonečny, totiž nekonečnem krajní malosti přírody a nekonečným množstvím vesmírů. („Myšlenky“, č.72.) a) „Kdyby se člověk především pozoroval, viděl by, jak neschopen jest vyjíti nad sebe. Jak by část mohla znáti celek? – Ale snad bude dychtiv poznati aspoň části, s nimiž jest v poměru? – Ale všechny části světa jsou navzájem v takovém vztahu a takovém spojení, že se mně zdá býti nemožné poznati jednu část bez druhé a bez celku.“ (Uhlířův překlad, str.40.) K tomu nás vede sebepoznání: „Nepoměr člověka. ...přeji si, aby dříve, než hlouběji začne zkoumati přírodu, uvažoval o ní jednou vážně a dlouho, aby se podíval také sám na sebe, a věda, jaký je tu poměr...“ (s.33.) Celá poznámka je však nadepsána: Nepoměr člověka, takže onen „poměr“ je vlastně „nepoměrem“. A ten nespočívá jen v omezenosti lidského ducha, ale také lidského těla.
(Z výkladu na: Kosmická dimenze a přirozenost člověka, diskusní panel EKK – 3.10.1991 – § 4 – 5.)

Ladislav Hejdánek (2009)

Každé pojetí člověka (koncepce člověka) se vztahuje ke svému pojímanému (event. pojatému) v závislosti na kontextu, z něhož ono pojetí vychází a na němž je jakoby založeno. Proto je nutno vždycky nejprve vyjasnit povahu onoho kontextu, z něhož vycházíme a v němž se nadále hodláme zdržovat. To pochopitelně nevylučuje možnost vykročení z tohoto kontextu; právě naopak, toto vyjasnění na počátku může být později velmi důležité právě pro vyjasnění povahy takového vykročení, tj. překročení onoho původně vyjasněného (vyjasňovaného, neboť ono vyjasňování v důsledku samotné povahy reflexe nikde pevně ani definitivně nekončí) kontextu a jakéhosi přechodu či přeskoku k něčemu novému, vyššímu, specifičtějšímu. Z toho pak dále vyplývá, že každý omezený kontext nutně vede k omezenému pojetí člověka; nemá-li být samo pojetí člověka povážlivě omezeno, je třeba člověka uvažovat ve vztahu ke skutečnosti jako celku, tedy ke všem podobám a formám skutečnosti, nebo jinak řečeno, ke světu jako celku. Zároveň z týchž důvodů platí, že pojetí světa, do něhož není pojat také člověk (a lidská úroveň vůbec, včetně vědomí a myšlení, tedy také reflexe), musí nutně zůstávat neúplné.
(Písek, 091119-1.)