Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Georg Wilhelm Friedrich Hegel ([1812-16])

Že se člověk liší od zvířete myšlením, je starý předsudek, je to věta, jež se stala triviální. Možná, že je triviální, tím spíš ale musí udivovat, je-li třeba takovou starou víru připomínat. Zdá se však, že je to potřeba, protože v současné době panuje předsudek, že prý cit a myšlení jsou od sebe tak odloučeny, že stojí proti sobě, ba že jsou si tak nepřátelské, že cit, zvláště náboženský, se myšlením znečišťuje,, překrucuje, ba docela ničí, a že náboženství a náboženskost nemají své kořeny a místo podstatně v myšlení. Při takovém odlučování se zapomíná, že jen člověk může mít náboženství, kdežto zvíře žádné náboženství nemá, stejně jako nemá právo a morálku.
(7226, Malá logika, Praha 1992, str. 40 – Úvod, § 2.)

Jan Patočka (1976)

… Lze vůbec říci, že Pravda je v člověku, že je lidská? Světlo se přece neukázalo v člověku, nýbrž nad ním; člověk není jejím tvůrcem, nýbrž někým, kdo od ní je buď opuštěn, nebo k ní připuštěn – tam, kde se dokáže vzdát všeho, na čem lpí jako na svém.
Bytí se původně objevilo jako ono „Nic“ onen šok, kterým odumřel najednou jako blesk všecek provoz na liniích automaticky provozovaného relativního smyslu, který si svou konečnost zastíral. „Nic“ se naopak objevilo jako blesk Bytí. Tento blesk (Hérakleitos říkal ,Všecko kormidluje KERAUNOS,‘ tj. hrom s bleskem) není jen studené světlo, v němž všechno strne. Bytí se naopak objevuje jako to, co všechno otvírá: vždyť nyní se odehrává onen div, že všecko jest. Toto otevření všeho právě když z prvotního odštěpeného „kvůli“ a „k čemu“ nezbylo nic, ukazuje, co vždy ještě zbývá, co vždy znovu otvírá přítomnost a s ní spolu všecko to, k čemu se lze přimknout: odkazuje nás k němu; tento div, na jehož základě stojíme uprostřed ne již nástrojů, prostředků, krámů, nýbrž uprostřed jsoucna, je spojení, otevření, které lze proto označit slovem láska. Bytí se k nám obrátilo, jako by se vrátilo – a spojilo nás se sebou, s druhými, s věcmi, s námi samými.
(Kolem Masarykovy filosofie náboženství, in: Tři studie o Masarykovi, Ml. fronta, Praha 1991, str. 77.)

Jan Patočka (195?)

Na transcendentální estetice je také patrno, jak Kant slučuje a zauzluje problémy, které je třeba analyzovat. Prostor a čas jsou sloučeny, zatímco je třeba traktovat je odděleně aspoň jako dva póly (filosoficky, ne přírodovědecky vzato!). Prostor třeba traktovat nikoli prostě jako formu smyslovosti a priori a v tom sloučit prostor vněmový, subjektivně-prožívaný i geometricky idealizovaný a fyzikálně aplikovaný.
Prostor jako soubor relací nepřestává být objektivní ani v subjektivitě (struktura relací nezávislá na termínech, jichž se relace týkají, může tedy být uskutečněna v nejrůznějších modelech).
Subjektivnost prostoru není tedy dobrým prostředkem k účelu sledovanému Kantem. Cesta k němu vede spíše ukázáním, že prostor sám není jsoucno dané jednou provždy, nýbrž bohatá struktura, která v každém svém paragrafu má historii, že tedy není ,dán', nýbrž postupně, a to neukončitelnou prací, odhalován.
(Problém pravdy z hlediska negativního platonismu, in: 7630, Péče o duši I., Praha 1996, str. 480.)

Jan Patočka (1936)

Viděli jsme totiž, že symptomem krize je Masarykovi sebevražednost; analýza sebevražednosti vede k základnějšímu symptomu, kterým je beznáboženskost; v tom je též shoda s Husserlem. Co je nyní pří/14/činou beznáboženskosti? Nic jiného než moderní skepticismus a ten má opět důvod v subjektivismu. Skepticismus vyplývá z obtíží, jak dospět k objektivní pravdě, jakmile se filosofie postavila jednou na půdu subjektivní. Moderní subjektivismus je tedy prvopočátkem duchovní krize. To tvrdí souhlasně Masaryk – i Husserl. Moderní skepse i pro Husserla pochodí z toho, že filosofie se postavila na stanovisko subjektivní a neví, co s ním počít; neví, jak rozřešit problém, jak to, že veškerenstvo je veškerenstvem pro subjekt a subjekt přece pouhou součástí veškerenstva. V této své bezradnosti utíká se pak moderní filosofie k myšlence pojmout člověka jako součást přírody, ovšem nazírané moderně, tj. more geometrico – a z toho jí vyplývá též geometrický člověk, jenž ztratil svobodu k pravdě, který již nežije mezi věcmi, jak fakticky jsou, nýbrž pouze mezi svými subjektivními procesy, od nichž k pravé skutečnosti nevede žádný most. V bezradnosti, co počít s moderním objevem subjektu, je pro Husserla i Masaryka poslední předpoklad duševní krize, a v špatném subjektivismu, jehož příkladem je Hume, v subjektivismu s podkladem naturalistickým, který tvoří východisko pozitivismu, je její aktuální zrod. Zde je bod, v němž se Husserl i Masaryk nejúže stýkají, zde jsou ve shodě, podmíněné zajisté též společným východiskem z Brentana a studia anglického empirismu.
Tak jsou oba naši myslitelé vedeni k otci moderního subjektivismu, k Descartovi. A v tomto bodě, který znamená jeden z nejbohatších uzlů myšlenkových dějin, se jejich snahy též dělí. Descartova filosofie sjednocuje v sobě takové komplexy otázek a takové masy myšlenkových motivů, že všechny drží pohromadě často jen konstruktivní umělost či násilí; je to labyrint, v němž jen nejvyšší filosofické úsilí dovede najít Ariadninu nit. Skrze Descarta vede cesta buď k radikálnímu subjektivismu, nebo k tradičnímu názoru světa objektivistickému, jenž má své kořen světa objektivistickému, jenž má své kořen v metafyzice řecké a byl zejména křesťanskou theologií formován. …
(Masarykovo a Husserlovo pojetí duševní krize evropského lidstva, in: Tři studie o Masarykovi, Praha 1991, str. 13-14.)

Ladislav Hejdánek (1998)

Čtení filosofického textu může mít různé priority, a my se v nich musíme orientovat. Především záleží na tom, kdo čte. Specialista na Hegela bude číst jinak než filosof náboženství nebo religionista-vědec, a také theolog bude číst Hegelovy přednášky o filosofii náboženství značně jinak než filosof. Na druhém místě záleží na účelu a cílech čtení: jinak čte filosofický text ten, kdo se soustřeďuje na jeho autora jakožto myslitele, jinak ten, kdo – vcelku bez ohledu na autorství – zkoumá a poznává myšlenku samu. V prvním případě musí dbát na souvislosti s ostatními texty téhož myslitele, zatímco v druhém případě pro něho tyto souvislosti s ostatními texty mají jen druhotný, pomocný význam, neboť m ají sloužit jen k upřesnění, precizování myšlenky (a to se nemusí vždycky držet onoho autora). A to nechávám zcela stranou, že filosofický text může být čten také jinak než filosoficky, např. jako báseň nebo jako mýtus atd. (Písek, 980927-2.)