Heidegger, Martin


  1. Über den Humanismus


in: Platons Lehre von der Wahrheit

A. Francke AG., Bern 1947

S. 53 – 119

2226


- – - – - -


Heidegger, Martin


  1. O humanismu

(př. Petr Kurka)


Ježek, Rychnov n. Kněžnou 2000


56 str.

7948


- – - – - – -



Poznámky:

H. chápe filosofii jako filosofování, tedy jako cestu. To platí jak pro tématiku věcnou, tak pro porozumění jednotlivým myslitelům. Když se zabývá jedním ze stěžejních filosofických témat přinejmenším posledních dvou století, totiž jazykem a řečí, dává souboru svých studií pozoruhodné pojmenování: Unterwegs zur Sprache, tj. „na cestě k řeči”. Totéž platí o přístupu ke konkrétnímu mysliteli, a platí to tedy také pro nás nyní. Ani tématika humanismu, ani autor čteného textu sám není něčím, co by prostě bylo tu, co by leželo hotové před námi.




ETF, zimní 00-01, út 9.15-10.50, S 1 –

0 – Filosofie a její „věc”

01

Když myšlení dospívá ke konci, neboť ustupuje ze svého živlu, nahrazuje tuto ztrátu tím, že si zjednává platnost jako TECHNÉ, jako nástroj výchovy a tedy jako školní a později kulturní podnik. Filosofie se ponenáhlu stává technikou vysvětlování z nejvyšších příčin. Člověk již nemyslí, nýbrž se zaměstnává „filosofií”.” (č10; n58)

- a) Co je „elementem” filosofie resp. filosofování (podle Heideggera a podle nás) ? Kdy se stává filosofie pouhým nástrojem vzdělanosti (vzdělání x výchovy!)? Je tomu tak rovněž tam, kde je filosofie chápána jako pomocná disciplína (třeba teologie)?

- b) Konec filosofie – zbývá myšlení (pozdní Heidegger): co to je, když samo myšlení dospívá ke konci? Srovnání. (viz FČ)

- c) Jak se liší filosofování jako myšlení a filosofování jako „zabývání se filosofií”?

02

Každý humanismus má svůj základ buďto v nějaké metafyzice, nebo sám sebe základem nějaké metafyziky činí. Každé určení bytnosti člověka, jež už předpokládá výklad jsoucna bez otázky po pravdě bytí, – ať vědomě či nikoliv – je metafyzické.” (č14, n63-4)

- a) Co je humanismus? Masarykovo pojetí v konfrontaci s Heideggerovým výrokem (a jeho zdůvodněním). A co je „metafyzika” v tomto Heideggerově textu – v konfrontaci třeba se spiskem „Co je metafyzika?” Je filosofie v minulosti šmahem metafyzika, a skončí jako metafyzika? Co je resp. může být „myšlení” bez metafyziky?

- b) Jak se humanismus může stát základem nějaké metafyziky? A jak se může nějaká metafyziky stát základem humanismu? Je možná metafyzika, která nevede k humanismu,a je možný humanismus, který nezakládá metafyziku (event. který není vůbec spjat s metafyzikou)? Co v těch všech případech potom znamená „humanismus”?

- c) Vztah „jsoucno – výklad jsoucna”: také ten je zapotřebí „vyložit” – náleží vůbec mezi jsoucna? Ne-li, jak potom lze „vyložit” výklad (jsoucna) jakožto „nejsoucno”?

- d) Co to vlastně znamená chtít určit „bytnost člověka” (námitky proti „podstatě”; naše varianta: „bylost” člověka – co člověk od počátku a ještě nyní „jest”).



01

Když myšlení dospívá ke konci, neboť ustupuje ze svého živlu, nahrazuje tuto ztrátu tím, že si zjednává platnost jako TECHNÉ, jako nástroj výchovy a tedy jako školní a později kulturní podnik. Filosofie se ponenáhlu stává technikou vysvětlování z nejvyšších příčin. Člověk již nemyslí, nýbrž se zaměstnává „filosofií”.” (č10; n58)

- a) Co je „elementem” filosofie resp. filosofování (podle Heideggera a podle nás) ? Kdy se stává filosofie pouhým nástrojem vzdělanosti (vzdělání x výchovy!)? Je tomu tak rovněž tam, kde je filosofie chápána jako pomocná disciplína (třeba teologie)?

- b) Konec filosofie – zbývá myšlení (pozdní Heidegger): co to je, když samo myšlení dospívá ke konci? Srovnání. (viz FČ)

- c) Jak se liší filosofování jako myšlení a filosofování jako „zabývání se filosofií”?

02

Každý humanismus má svůj základ buďto v nějaké metafyzice, nebo sám sebe základem nějaké metafyziky činí. Každé určení bytnosti člověka, jež už předpokládá výklad jsoucna bez otázky po pravdě bytí, – ať vědomě či nikoliv – je metafyzické.” (č14, n63-4)

- a) Co je humanismus? Masarykovo pojetí v konfrontaci s Heideggerovým výrokem (a jeho zdůvodněním). A co je „metafyzika” v tomto Heideggerově textu – v konfrontaci třeba se spiskem „Co je metafyzika?” Je filosofie v minulosti šmahem metafyzika, a skončí jako metafyzika? Co je resp. může být „myšlení” bez metafyziky?

- b) Jak se humanismus může stát základem nějaké metafyziky? A jak se může nějaká metafyziky stát základem humanismu? Je možná metafyzika, která nevede k humanismu,a je možný humanismus, který nezakládá metafyziku (event. který není vůbec spjat s metafyzikou)? Co v těch všech případech potom znamená „humanismus”?

- c) Vztah „jsoucno – výklad jsoucna”: také ten je zapotřebí „vyložit” – náleží vůbec mezi jsoucna? Ne-li, jak potom lze „vyložit” výklad (jsoucna) jakožto „nejsoucno”?

- d) Co to vlastně znamená chtít určit „bytnost člověka” (námitky proti „podstatě”; naše varianta: „bylost” člověka – co člověk od počátku a ještě nyní „jest”).

03

Je na čase si odvyknout přehodnocovat filosofii a tak ji přetěžovat. V současné situaci světové nouze je nutností: méně filosofie, ale více opatrnosti myšlení; méně literatury, ale více skutečného opatrování litery.”

- a) Co se myslí současnou (!) „situací světové nouze” – jen poválečné období? Jistě ne. (Konec jedné epochy – konec filosofie?)

- b) nejde o přehodnocování, nýbrž o nadhodnocování! Je opravdu dnešní problém v přílišném nadhodnocování, tj. přeceňování filosofie? Co dnes kdo čeká od filosofie? Co např. čekají od filosofie teologové?

- c) Znamená návrh „méně filosofie” ve skutečnosti méně té staré filosofie, méně metafyziky (a tedy tím méně „humanismu” – např.)?

- d) Kdy je myšlení „opatrné”?

- e) Co je „opatrování litery”?















Das Denken wird nicht erst dadurch zur Aktion, daß von ihm eine Wirkung ausgeht oder daß es angewendet wird. Das Denken handelt, indem es denkt.” (53)

Myšlení se nestává činností teprve tím, že má nějaký účinek či upotřebení. Myšlení koná, pokud myslí. (7)

Myšlení nepřechází v akci teprve tím, že z něho vychází nějaká působnost nebo že je ho (k něčemu) použito. Myšlení je výkon.

- a) proti řecké filosofické tradici: myšlení není THEOREIN, zírání (tedy opak dělání, jak říká Aristotelés), ale je činností, je to PRAXIS, výkon (čin, dílo), ERGON

- b) v čem spočívá výkon myšlení? v tom, že se k něčemu vztáhne, co je mimo sám jeho výkon – v tom spočívá jeho intencionalita: myšlení je intencionální akt, ale to znamená, že se vztahuje k něčemu mimo rámec vlastního výkonu; myšlení přestává být uplýváním rozmazaných představ teprve svým soustředěním na něco myšleného, co není součástí výkonu myšlení

- c) jak se může myšlení svým výkonem vztáhnout k něčemu, co je mimo ně? Jen tak, že podrobí reflexi jiný, předcházející vztažení k něčemu, co je mimo sám akt tohoto vztažení. Tímto vztažením je – zejména zpočátku – obvykle jiná praxe, jež není pouhým výkonem myšlení, ale v níž nějaké dřívější myšlení mohlo také intervenovat.

- d) aby se akt myšlení mohl stát aktem skutečného myšlení, musí mu předcházet praxe, která není jen myšlenkovým výkonem – to podmínka toho, aby se myšlení samo mohlo stát praxí, tedy nikoli pouhým v sebe uzavřeným výkonem (tedy činností, která má – podle Aristotela – cíl samo v sobě)

- e) teprve na základě nějaké předchozí praxe, jež není jen myšlenkovým výkonem (význam kupř. tělesnosti: svalový výkon) je možné myšlení jako skutečné jednání (nejen „konání”), tedy reflexe (= návrat k provedenému výkonu, k uskutečněné akci, tedy k minulosti) – a reflexe proto znamená vždy zároveň ustavení rozdílu mezi dvěma aspekty, dvěma složkami onoho uskutečněného výkonu

- f) řecké pojetí THEORIA (zírání) se až do oslnění soustřeďovalo na předmětnou, objektní stránku reflektované akce (výkonu, praxe) a mylně si namlouvalo, že dokonalé soustředění na objekt je možné jen za předpokladu naprostého potlačení jakékoli aktivity

- g) soustředění jenom nebo převážně na „objekt” je možné jen na základě intencionálních konstrukcí, tzv. intencionálních objektů, předmětů – a zároveň je velkou překážkou dalšího stupně reflexe, která podrobí takovou objektifikaci kritice a kontrole

- h) historickým předpokladem kritiky a kontroly zpředmětňujícího myšlení je objev subjektu, ovšem aktivního subjektu, který se ustavuje a rekonstituuje právě svými aktivitami

- j) aktivní subjekt je schopen reflektovat (do jisté míry) předem své budoucí výkony, zejména pak myšlenkové: otázka taktiky a strategie – orientace do budoucnosti a otevřenost vůči budoucnosti je alternativou předmětného myšlení, ale s podmínkou, že najde způsob, jak se vztáhnout k tomu, co „ještě není”, jinak než jako ke svému výkonu či jeho produktu

- k) tak docházíme k závěru, že pokud myšlení jenom myslí, tj. pokud je jenom výkonem, není vlastně skutečným myšlením v náležitém smyslu

- l) pokud tedy opravdové myšlení dokáže podrobit reflexi sebe samo, stává se mu nutně vlastní výkon (praxe) jen cestou k otevřenému naslouchání (resp. k připravenosti naslouchat), nikoli k vlastním výtvorům (POIÉSIS je pouhým prostředkem)





05 – Historické souvislosti

  1. reakce na situaci ve Francii: Sartre, existencialismus, L´Être et le Néant, Existentialisme est un humanisme – navázání na Heideggera, k němuž se však Heidegger nehodlá znát (ač: odmítnutý „chosisme” u Sartra – přílišný důraz na „subjekt”)

  2. Beaufret je Heideggerův žák a přívrženec, a posílá mu dopis s otázkou

  3. Heidegger je dočasně zbaven práva přednášet, je obviňován ze spolupráce s nacismem

  4. proč se Heidegger chopil příležitosti a odpovídá na B-ovu otázku celou studií?

  5. nacismus jako anti-humanismus x Heideggerova kritika humanismu jako nedostačujícího chápání člověka

  6. Heidegger tak dává příležitost kritikům – jen tehdy? nebo i dnes?

  7. funkce antropologie v rámci filosofie – legitimní filosofická disciplína (od dob Sókratových): odvrat od FYSIS, člověk jako téma

  8. hlavní body Heideggerovy kritiky






7.11.00 a) Aristotelova definice člověka: živočich držící (mající) LOGOS

b) člověk je mluvící od přírody (FYSEI – ostatně jako je i občanem aj.)

c) Brief str. 71 a kolem








ETFHumanismus, 19.12.00

1. Bezdomovectví jako znamení zapomenutí na bytí:

Die so zu denkende Heimatlosigkeit beruht in der Seinsverlassenheit des Seienden. Sie ist das Zeichen der Seinsvergessenheit.” (n. 86, č. 30)

Bezdomovství, jež má být myšleno tímto způsobem, spočívá v opuštěnosti bytím jsoucna, je znakem zapomenutosti bytí.

2. Jde o dějinnou charakteristiku (evropského) člověka nové doby:

Die Heimatlosigkeit wird ein Weltschicksal. … die Heimatlosigkeit des neuzeitlichen Menschen …” (n. 87, č. 30)

Bezdomovství se stává světovým osudem. …bezdomovství novověkého člověka.

3. Význam Hegela (a Marxe): „Das neuzeitlich-metaphysische Wesen der Arbeit ist in Hegels ,Phänomenologie des Geistes‘ vorgedacht als der sich selbst einrichtende Vorgang der unbedingten Herstellung, das ist Vergegenständlichung des Wirklichen durch den als Subjektivität erfahrenen Menschen.” (n. 88, č. 31)

Novověká metafyzická bytnost práce je v Hegelově ´Fenomenologii ducha´ anticipována jako sebe sama řídící proces nepodmíněné výroby. Tato práce je zpředmětňováním skutečného, prováděné(ho) člověkem, jenž je zakoušen jako subjektivita.

4. Jde tedy o pojetí člověka: „Das Wesen des Menschen besteht aber darin, daß er mehr ist als der bloße Mensch, insofern dieser als das vernünftige Lebewesen vorgestellt wird. ,Mehr‘ darf hier nicht additiv verstanden werden, … Das ,mehr‘ bedeutet: ursprünglicher und darum im Wesen wesentlicher.” (n. 89, č. 32)

Bytnost člověka však tkví v tom, že je více než pouhým člověkem, pokud je tento představován jako rozumná živá bytost. ´Více´ zde nesmí být chápáno aditivně … Toto ´více´ znamená : původnější, a proto v bytnosti bytostnější.

5. člověk je původně někde doma – v bytí (?) – jak se stane „bezdomovcem”? (vyhnání z bytí jako z „ráje”? anebo naopak bytí nás opouští?)

6. ne tak masivně: jen „jako” – neboť: základem je naše zapomnění na bytí, zatímco naše „opuštěnost bytím” je pouze „znamením” našeho zapomnění

  1. Hegel přišel s pozoruhodnou myšlenkou, která však nebyla zcela původní, nýbrž byla jen geniálním domyšlením Leibnizovy myšlenky monád: u Leibnize začínají všechny monády stejně (prestabilizace je univerzální – contra Kalvín, korektura Barth), co se s nimi stane, kam až dospějí ve svém vývoji nebo kde ustrnou, záleží na nich, na jejich aktivitě nebo lenosti. Monády tedy musí „pracovat”: Hegelovo (a Marxovo) pojetí práce tu mělo svůj základ, ale ta novinka spočívala v tom, že už nešlo jen o vývoj niternosti, nýbrž že i niternost se musela proměňovat přes zvnějšnění a opětné zniternění.

  2. Vlastní problém však zůstává zamlčen: odkud se bere „to nové”, které tu dosud nebylo? Řešením není (a tedy zamlčením zůstává) i Heideggerovo „bytí” (Sein). I když mocně poukázal na spjatost bytí a času, zůstává jen na poloviční cestě – a proto stále ještě mluví o „Wesen”, tj. „bytnosti” – nebo, jak já raději překládám: „bylosti” – člověka. Má pravdu v tom, že člověka je třeba chápat tak, že je něčím (někým) víc než prostě člověkem (pouhým člověkem), a má pravdu v tom, že ono „víc” nemůže znamenat jen něco „navíc”, něco pouze přidaného (to proti Hegelovi – jeho absolutní duch zůstává beze změny, jen si uvědomuje sebe sama). Přesto užívá komparativu: ursprünglicher (původnější) a dokonce im Wesen wesentlicher (v bylosti bylostnější).

  3. Tak se ovšem stává nutností se dotázat, zda „původnější” (tedy počátečnější, archaičtější) vskutku znamená (je souřadné) „bylostnější” – anebo zda „původnější” v tomto případě neznamená spíše „zakotvenější v počátku”, který je budostní, budostnější, tj. které přichází z budoucnosti.

  4. Důsledek pro pojetí člověka je zřetelný: člověk je víc, než jest, ano, je dokonce především tím, kým bude. Ale ne tak, že každý výsledek jeho práce na sobě je vskutku přiblížením tomuto „víc” – někdy může být dokonce opakem, vzdálením tomuto víc, vzdálením „sobě” – a tedy odcizením sobě samému jakožto přicházejícímu resp. přicházeti majícímu, státi se majícímu, uskutečnění hodnému.

  5. Kritika humanismu, která sebeurčení člověka zakládá na jeho bylosti, zůstává v jeho rámci – a není tedy dostatečně kritická. Stručně a zjednodušeně řečeno: to, co „určuje“ (tj. tzv. bytostně určuje) lidskost člověka, není ani jeho součástí, např. vlastností, ani jeho minulostí, nýbrž je tím, co teprve má být uskutečněno, naplněno. Jew to jeho poslání, které nevyplývá z něho samého. Člověk je bytost, která nesrovnatelně více než jiné živé bytosti žije z budoucnosti, budoucností a do budoucnosti.








ETF, 20.2.01 – Humanismus

Antropologie – filosofická

01 Problém definice člověka (po vzoru geometrie); Aristotelovy definice (ZÓON LOGON ECHON, ZÓON POLITICON)

02 smysl takové definice je zproblematizován tím, že člověk se takto nerodí, ale musí se takovým teprve stát – Aristotelův pojem TÉLOS

03 TÉLOS je něčím mimo čas: je sice koncem, ale „je“ dříve než celý průběh, tj. je zároveň počátkem – je od počátlku „daným“ cílem

04 Aristotelés přišel s geniální myšlenkou, totiž že veškerý pohyb znamená směřování k cíli, „téličnost“, „zacílenost“, „Zilestrebigkeit“ – ale tento cíl pochopil jako předmětnou danost (jako trojúhelník)

05 Filosofickým úkolem se tak stává vypracování pojetí, které zachová zacílenost, téličnost, ale cíl nebude fixovat jako „daný předem“

06 Toto pojetí musí být ovšem myšlenkově provázáno (spoluutkáno) s pojetím toho, kdo nebo co k onomu předem ne-danému cíli směřuje. Ke každému směřování je totiž zapotřebí toho, kdo (nebo co) směřuje (směřování samo nesměřuje) – budeme mluvit o subjektu

07 Subjekt je „pravé jsoucno“ – „pravé“ proto, že je vnitřně sjednoceno (není jen slepencem) – trvá nikoli netečností (neměnnosti, setrvačností), nýbrž ustavičně znovu podnikanou sebe-identifikací (sebeobnovováním).

08 Subjekt tedy není jen tím, čím (kým) je, nýbrž především tím, jako co (kdo) se identifikuje, obnovuje, oživuje (navíc: subjekt se neděje postupně, ale vždy celý najednou)

09 To platí o každém pravém jsoucnu, ale zcela specielně (a tedy novým způsobem) to platí o člověku. Člověk není tím, kým je (nyní), nýbrž tím, kdo směřuje dál a tím, ke komu směřuje, tedy, kým se stává.

10 Televizní seriál společnosti Discovery („Mozek a náš svět v něm“) mnoho hloupých pseudovědeckých předsudků, ale jedna věc byla pěkná: znázornění růstu a zanikání synapsí v neuronových spojích.

  1. Tak jako mozek se stává tím, čím je a jak funguje, způsobem, jak s ním zacházíme (jak s ním pracujem), tak se my sami stáváme sebou tím, jak jednáme a jak myslíme. Toto směřování do budoucnosti, která není „hotová“ a rozhodnutá, ale která není ani prázdná, nýbrž která je plná nepředmětných výzev, na které máme odpovídat, reagovat, je základním rysem člověka jako člověka.

(přítomni pouze: Endrýs, Horváthová, Šůra)











ETF, 6.3.01 – Humanismus

  1. (referuje Šůra – Heidegger, Konec filosofie)

  1. - „něco” je ve filosofii u konce (= metafyzika); pokud filosofii předem ztotožníme s tím, co končí (= s metafyzikou), znamená to konec filosofie

  1. jestliže však nepovažujeme tuto identifikaci za platnou a směrodatnou, otvírá se otázka, co vlastně z filosofie přežívá, co nekončí, i když končí metafyzika

  1. - Heidegger má proti tomuto způsobu argumentace námitku: na tuto otázku, totiž co z filosofie nekončí, nelze odpovědět tak, že vymezíme to, čím až dosud filosofie přesahovala metafyziku, ale tzv. „odpověď” může spočívat pouze „v proměně myšlení”

  1. - problém „konce” jako dokonanosti = dokonalosti: filosofie z principu (v našem pojetí) nemůže být dokonána, dovršena – proto také vposledu nejde o završený „systém”, nýbrž o systematičnost ve smyslu metodické cesty (a výstavby jako „přícestí”)

  1. - kromě toho je tu historická zkušenost: myslitelé, kteří nepostavili „systém” a nedovršili tak svou filosofii, měli obvykle větší vliv na další myšlení, právě protože nechali některé otázky otevřené nebo dokonce provokovali rozporností (což nemusí platit vždy jako nepořádnost)

  1. - „každá epocha filosofie má svou vlastní nutnost” – „že nějaká filosofie je, jaká je, musíme prostě vzít na vědomí” – „chybí nám jakékoli měřítko”: to je neudržitelné – ostatně sám Heidegger to vlastně nedrží (mluví o Platónovi jako o mysliteli „směrodatném”, a to „v celých dějinách filosofie”

  1. - tady je nutno si postavit otázku, zda má Heidegger na mysli „celé dějiny filosofie” ve smyslu „celých dějin metafyziky”, tj. filosofie již skončivší (nebo přinejmenším končící)

  1. - Patočka nesdílí v přednášce, jíž komentoval Heideggerovy myšlenky o konci filosofie, jeho názor, že filosofie je u konce, a převádí onen podle Heideggera hluboký problém na formální úroveň, totiž na to, jak vymezíme své chápání filosofie – tedy ve smyslu, o jakém jsme se už zmínili.

ETF, 20.3.01 – Humanismus




ETF, 3.4.01 – Humanismus




ETF,15.5.01 – Humanismus




ETF, 29.5.01 – Humanismus