Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Josef Macek (1923)

Evropští liberálové v polovině devatenáctého století zdůraznili jako vládnoucí princip sociálního života svobodu v každém ohledu: hospodářském, politickém, vědeckém, náboženském, filozofickém a uměleckém. To byla doba „laissez faire“. Brzo byly zřejmé důsledky této jednostrannosti. Zatímco v Americe všeobecná rovnost sociálních podmínek, obzvláště snadný přístup k půdě, vedl k rychlému rozvoji země a rapidnímu vzrůstu obyvatelstva,[8] v Evropě vedla k hospodářskému vykořisťování nerovnost sociálních podmínek, která byla jednak dědictvím po feudalismu, jednak byla nově vytvořena industrializací. Svoboda několika znamenala otroctví mnohých.
Aby se omezila svoboda několika a dostalo se jí mnohým, vzniklo v zemích západní a střední Evropy hnutí za rovnost. Směřovalo k politickým, právě tak jako k hospodářským reformám, rozšíření volebního práva, zrušení feudálních privilegií, reformám výchovy atd.
Princip rovnosti byl již přijat v náboženství jako zásada rovnosti před Bohem a v právním systému jako zásada rovnosti před zákonem. V Deklaraci nezávislostí byla prohlášena rovnost všech lidí jako samozřejmost. „Považujeme za samozřejmou pravdu, že všichni lidé byli stvořeni jako sobě rovni; že byli nadáni stvořitelem určitými nezadatelnými právy; k nim patří život, svoboda a právo na štěstí.“ Idea rovnosti byla vyhlášena za jeden ze základních principů demokracie: „Nechť každý platí za jednoho a nikdo za víc!“ V několika oblastech společenského života už byla přijata zásada rovnosti ve sféře dobrovolného odříkání a ohledů na jedince, např. progresívním zdaňováním, různými formami podpor a stipendií. Aristoteles řekl: „Zacházet stejným způsobem s lidmi, kteří nejsou stejní, znamená zacházet s nimi nestejně.“ Abychom pochopili vliv marxismu na lidi, musíme si povšimnout, jak Marx a jeho stoupenci využili lidské touhy po rovnosti.
(ex: Dědictví marxismu, pův. angl. 1955, kap. IX. Poučení z marxismu, odd. Neúměrnost bohatství a chudoby.) [www]

Ladislav Hejdánek (2005)

Aristotelés rozlišoval otázku „práva a bezpráví“ v dvojím smyslu, a to podle toho, zda jde o poslušnost nebo provinění proti zákonům lidským (tj. nějakého společenství) nebo tzv. „přirozeným“. Teprve později Alkidamas ještě dovedl toto rozlišení – svým způsobem ovšem jakoby „zpátky“ k představám starším – dál, totiž zda jde o původ „od přírody“ nebo „od boha“; uvažoval totiž o tom, jaký je rozdíl mezi svobodou a otroctvím. Měl za to, že nikdo není „od přírody“ otrokem, ale svobodu chápal jako božský dar, tedy jako něco, co nemá svůj původ „od přírody“. Tak se ukazuje, že to, co se pro osvícence (a zejména pro myšlenku „přirozených lidských práv“) jevilo jako náhražkové přejmenování „boha“ (či „Boha“), nemuselo být v minulost vždy chápáno takto zjednodušeně. Otázka tedy dodnes zůstává otevřena v následujícím smyslu: je svoboda záležitostí vztahu k nepředmětným výzvám – a tudíž „skutečností“, založenou na „příchodu“ těchto výzev -, anebo je záležitostí výslovně „vnitrosvětnou“, tj. „platnou“ a „skutečnou“ i tam, kde takové výzvy nepřicházejí, tj. kdy se „ryzí nepředmětnost“ prostě „odmlčí“? Aby tento problém mohl být náležitě a platně řešen, je zapotřebí upřesnit přinejmenším dvojí chápání „svobody“. Zdá se totiž, že určitý zdroj oné „přirozené“ svobody je vynálezem, spjatým s existencí života: každý typ života (a to na všech úrovních, včetně těch nejnižších) je spjat s určitým rozsahem rozhodování a volby (třeba i tápavé a nahodilé). A aby takové možnosti volby mohlo být využito, je nezbytné cíleně (télicky) připravit a garantovat alespoň nějaký minimální rozsah „rovnovážného stavu“ (jakéhosi „ekvilibria“), dovolujícího zásah „platného“ do prostředí „vážícího“, nebo jinak: intervenci „převládajícího“ do podmínek „převažujícího“. Tento – můžeme snad říci – nižší stupeň „svobody“ je věcným, „reálným“ předpokladem toho, aby se v rámci onoho „převládajícího“ resp. „schopného převládat“ uplatnily nepředmětné výzvy, a to formou „svobodných odpovědí“ na ně. (Písek, 051126-1.)

Ladislav Hejdánek (2005)

Svoboda ve smyslu možnosti reagovat také jinak, a to za týchž okolností, znamená vyloučení tzv. pankauzalismu. Taková svoboda totiž nemůže být vymezena pouze tzv. nahodilostí, neboť „nahodilost“ má zcela jiný, zejména objektivizovaný (a zároveň i „subjektivizovaný“) charakter. Nahodilost nemůže být totiž odloučena (a ni odmyšlena) od perspektivy, v níž (a pouze v níž) se jako nahodilost jeví. Jinak řečeno, to, co se jeví jako nahodilost v jedné perspektivě, může se v jiné perspektivě jevit jako nutnost. Naproti tomu tam, kde jde vskutku o možnost reagovat v téže situaci dvěma nebo více různými způsoby, je sice tato možnost vázána na reagující subjekt, ale v dalším, širším kontextu už není na žádné jiné perspektivě (na jiném hledisku) závislá. Proto vysvětlování vzniku a objevení „nového“ jako následek nahodilostí je hrubou chybou v uvažování: předně v pankauzalistickém pojetí nahodilosti mohou být pouze zdánlivé (a přitom samo „zdání“ a „zdánlivost“ představuje přece cizí prvek – vždyť i zdání musí být chápáno jako zapříčiněné!); a za druhé i tam, kde je pankauzalismus ochoten své pojetí trochu uvolnit a nahodilosti připustit (což je ovšem už systémový průlom), nemůže na ničem založit pozorovanou skutečnost, že se některé nahodilosti dlouhodobě udržují, že jsou schopny se „reprodukovat“ a v příznivých případech představovat jakousi novou výchozí rovinu pro další „nahodilosti“. A předpokladem takové možnosti je cosi jiného než „kauzalita“, totiž reagování. A protože každá reakce je jen druhem akce, také reagování je druhem aktivity. Aktivita v přesném smyslu, totiž projevující se jednotlivými akcemi, nutně předpokládá nějaké individuální zdroje akcí; my tu budeme mluvit o subjektech jako vnitřně integrovaných celcích (jednotách, integritách). A když už jsme takto dovedeni k prolomení kauzálního konceptu, zbývá učinit poslední krok, totiž opustit myšlenku kauzality v tom smyslu, že příčina způsobuje následek neboli že následek je způsoben příčinou, a pochopit reaktibilitu jako základ a zdroj všeho toho, co dosud bylo označováno jako kauzální spojitost (nexus). Neobvyklosti, a ovšem zejména vše nepřevoditelné na to, co předcházelo, tedy vše „nové“, pak už nemusíme zakrývat a marginalizovat jako náhody resp. nahodilosti, nýbrž můžeme je odvozovat z jistých „zbytků“ původní (přesněji „originérní“) „volnosti“, kterou můžeme chápat jako první úroveň „svobody“. (Písek, 051126-2.)

Ladislav Hejdánek (2005)

Pravda (kterou ovšem nebudeme redukovat resp. nesprávně interpretovat jako vlastnost soudu či výroku apod.) se může uskutečňovat (jakožto „to pravé“ v dané situaci – užší nebo širší) jen prostřednictvím subjektů (různých úrovních, od nejnižších až po nejvyšší dosažené). A subjekty jsou vybaveny reaktibilitou, tj. schopností odpovídat na výzvy (předmětné i nepředmětné). Reaktibilita se zásadně liší od kauzality tím, že v různé míře (podle úrovně příslušných subjektů) umožňuje odpovědět také jinak (resp. odpovědět nebo neodpovědět). Tato „vůle“ („volnost“) je základem tzv. svobody, neboť svoboda v tom smyslu, jaký tomu slovu obvykle dáváme, je jen kultivovaným fenoménem takovéto „volnosti“, který konečně pronikl i do vědomí. To zároveň znamená, že stejnou měrou, jako pravda může pronikat do předmětného světa (tj. do světa, který má také svou předmětnou stránku resp. své jednotlivé předmětné stránky) jen prostřednictvím subjektů, může se uplatňovat jen prostřednictvím LOGU, neboť právě LOGOS je rozhodující „mocí“, jež dovoluje sjednocení (integraci) subjektů z jejich nitra (tj. niternou integraci, vnitřní sjednocení). Není to tedy svoboda, která by mohla „zakládat“ Pravdu, ale je to naopak Pravda, která umožňuje a zakládá svobodu (Je to Pravda, která „osvobozuje“ – to ovšem platí zejména pro nejvyšší úroveň, kde jsou rozhodující nároky kladeny na vědomí resp. myšlení.) Vztah mezi Pravdou a LOGEM je ovšem zapotřebí prozkoumat hlouběji, ale jedno můžeme říci už teď: Pravda je normou pro LOGOS, pokud LOGOS chápeme v nejširším smyslu (tedy tak, že zahrnuje i „světový rozum“, tedy v žádném případě neomezovaný na jazykové zprostředkování): LOGOS je především „to pravé“ (na rozdíl od MÉ-LOGOSu), a je to také „to pravé“ pro zprostředkování a spoluuskutečňování Pravdy. (Písek, 051127-2.)

Paul Ricœur (1984)

Přimlouváte se za návrat k buržoaznímu romantickému pojetí soukromé subjektivity, zbavené vší politické odpovědnosti?Vůbec ne. V nedávných diskusích s pražskými filosofy jsem mluvil o krizi subjektu v současné kontinentální filosofii, zejména ve strukturalismu. Zdůraznil jsem, že když se zbavíme ideje subjektu, který zodpovídá za svá slova, nejsme už s to mluvit o svobodě a o lidských právech. … Společnost, v níž už nejsou subjekty eticky odpovědné za svá slova, je společnost, v níž už nejsou občané. Pro pražské disidentské filosofy je integrita a pravdivost jazyka prvotní filosofická otázka. A tato otázka se stává mravním a politickým aktem odporu v systému založeném na lži a převrácenosti. Východoevropský marxismus degeneroval z dialektiky na pozitivismus. Zřekl se hegelovské inspirace, která udržovala marxismus jako uskutečnění univerzálního subjektu v dějinách, a stal se pozitivistickou technologií manipulace mas.
(R. Kearney, Rozhovor s P. R., in: Reflexe č. 10, 1993, 1 – str. 15 – přel. Jan Sokol; původně: Dialogues with Contemporary Continental Thinkers, Manchester Univ. Press 1984, p. 15-46.)