Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2012)

Rádl (v Patočkově vstřícné interpretaci) mluví „o tom, že moderní filosofie nepochopila morální svět, poněvadž zavedla vládu konstruovaných pojmů, jimiž skutečnosti možno ovládat, ale nikoli pochopit, porozumět jim“ (Věčnost a dějinnost, 2007, str. 14–15). Tak by se zdálo, že etymologické konotace slova „pojem“ (už latinské „conceptus“!) jako by nedovolovaly reinterpretovat příslušný význam tak, aby tam to „násilnictví“ (onoho „uchopování“ a „držení“ atd.) bylo oslabeno, případně aby tam už vůbec nebylo bráno vážně (ostatně docela obdobně, jako nadále mluvíme o východu nebo západu slunce, ačkoli jsme už dávno opustili geocentrismus). Chybou je ovšem zaměňování pojmů samých a jejich „pojatého“ (latinské „conceptum“, v mužském rodě „conceptus“); a další chybou je nerozlišování „pojatého“ a „míněného“. Mám za to, že je třeba trvat na tom, že pojem nemá žádnou samostatnost a svébytnost, ale že je určitou součástí myšlenkového aktu (řečeno s Brentanem: je jeho inherentní součástí, něčím jako malým prográmkem, ovlivňujícím příslušný myšlenkový, tedy intencionální akt). Proto o něm nelze mnoho říci, neboť je zvnějšku nepřístupný, tj. na pojem lze usuzovat, ale nelze jej přímo „nahlížet“. Naproti tomu lze nahlížet to, co je tím pojmeme „pojato“, tedy „to pojaté“, neboť to je něco myšlenkově vytvořeného, modelovaného, konstruovaného (a v některých případech lze v tom dotvořování a dokonstruovávání pokračovat tak, že se ustaví a buduje jakoby zvláštní disciplína – např. trigonometrie, později analytická geometrie). Jisté problémy nastávají tam, kde u pouhých konstrukcí nezůstane, ale kde s jejich pomocí a jejich prostřednictvím míříme dál na co si skutečného (podle Rádla to pak vypadá, jako že „vykrajujeme“ z chaosu informací o okolních skutečnostech nějaké jakoby samostatné „předměty“ a považujeme je – právem či neprávem – za skutečnosti. A právě v takovýchto případech nelze uplatňovat onen spoluvýznam slov pojímání, pojem atd., který znamená uchopování, zmocňování se, násilného ovládání apod.
(Písek, 120330-1.)

Ladislav Hejdánek (2014)

Pojem je vždycky pojmem něčeho, co je oním pojmem pojímáno; v tom smyslu můžeme mluvit o tom, že každý pojem má svůj „předmět“. Když něco takového ovšem řekneme (když použijeme takové formulace), tak o „pojmu“ nejen mluvíme (a něco říkáme), ale na „pojem“ také myslíme. A to znamená, že si musíme klást otázku, může-li v tomto smyslu být pojem sám pojímán jako předmět, zejména když chceme uvažovat o „pojmu pojmu“. Patočka např. (Negat. platon., 6647, str. 53) říká, že „pojem je nutně předmět“; říká to krátce po té, když řekl: „představovat, tj. stavět (duchovně) před sebe (což znamená vždy zároveň pod sebe), je možno přirozeně pouze předměty“ (dtto). (Z toho by bylo ostatně možno vyvodit i to, že pojem je možno si také představovat, nejen tedy „mínit pojmem“.) Zároveň je však Patočka sám přesvědčen, že „idea“ „není původně ani předmět, ani pojem“ (dtto). Z toho zřetelně vysvítá, že si Patočka dost pojmově neupřesnil rozdíl mezi „předmětem“ jako cílem pojímání (případně cílem intence jednoho typu) na jedné straně a mezi předmětem jakožto míněnou „skutečností“, která někdy může mít předmětný charakter (nebo aspoň předmětnou stránku), aniž by se však k nějaké další předmětné (ryze nebo jen částečně předmětné) skutečnosti intencionálně vztahovala. Jinak by Patočkovi muselo být naprosto jasné, že je zcela zbytečná zdůrazňovat, že „idea“ není ani předmět, ani pojem“, neboť „idea“ v Patočkově smyslu je přece „skutečná“, je to „skutečnost“, byť nepředmětná. Nicméně se nemůžeme nyní netázat, jaký je tedy vztah mezi tím, jak se k nějaké skutečnosti (intencionálně) vztahuje pojem, a jak se naproti tomu k téže skutečnosti vztahuje „idea“; a právě tak nemůžeme zapomenout na další otázku, jak můžeme vůbec mínit „ideu“, tj. jak se může „idea“ stávat intencionálním „cílem“ našeho mínění, našeho pojmového myšlen, tedy pojmu. Tady se zdá, že se budeme muset vážně zabývat touto problematikou a to konkrétně revizí ne už jenom Patočkova ale i svého vlastního chápání „pojmu“ a způsobu jeho vztahování jak k předmětnosti, tak k nepředmětnosti (a to bez ohledu na to, zda jde o skutečnost, která se už dále k ničemu intencionálně nevztahuje, nebo zda jde o něco rovněž skutečného, co se však dále intencionálně k něčemu dalšímu vztahuje).
(Písek, 141117-1.)

Ladislav Hejdánek (2013)

Tážeme-li se, v jakém vztahu je pojem ke změně, musíme nejprve zásadně odlišit změnu (a eventuelně neměnnost jako jednu z možností změny, která tak je anulována), která je vlastní pojmu, resp. aktu pojímání, od změny, k níž se pojem jakožto pojímající vztahuje, kterou míní a kterou tak svým pojímáním jakoby „uchopuje“. Němci běžně mluví (přinejmenším od dob Hegelových) o „vývoji pojmu“ (Begriffsentwicklung), případně o proměnách pojmu (Begriffswandel), ale také o dějinách pojmu (Begriffsgeschichte), a to navzdory tomu, že hlavní význam a přímo sám smysl pojmu a pojmovosti je garance totožnosti toho, k čemu se pojem (a jeho prostřednictvím myšlení a vědomí vůbec) vztahuje. Po mém soudu onoho cíle, totiž dosažení či zachování totožnosti, je (a musí být) dosahováno konstrukcí pojmového modelu (tzv. „předmětu“), zatímco pojem sám nemusí a v jistém smyslu ani nemůže být neměnný, jestliže ho chápeme jako jakýsi „program“, zabezpečující ono soustředění myšlení na zcela určité „myšlené“. Myšlení samo je natolik hybné, proměnlivé, ba často prchavé, že neměnící se program, tj. neměnný pojem pojímající, by nemohl mít šanci nic podobného zajistit. Skutečným, ba vlastním problémem vztahu pojmu ke změně je proměnlivost „skutečnosti“, která je sice proměnlivá, ale má být pojata ve své jednotě (nerovnající se neměnnosti!).
(Písek, 130420–3.)

Platón (~370 př. n. l.)

Uvažujme. Hned na první pohled podobá se uměřenost více než dřívější vlastnosti jakémusi souzvuku a harmonii.
Jak to?
Uměřenost, děl jsem, jest jakýsi řád a jakési sebeovládání v rozkoších a žádostech; člověk se vskutku jeví, jak říkají, jaksi silnějším sám sebe a mluví se i o všelikých jiných takových jakoby jejich stopách. Pravda?
Zcela jistě.
A není to „silnějším sám sebe“ komické? Neboť kdo jest sám sebe silnější, musil by přece býti i slabším sám sebe a slabší silnějšímu; vždyť ve všech těchto rčeních se mluví o témž člověku.
Ovšem.
Ale, děl jsem, smysl těchto slov zdá se mi býti ten, že jest v člověku po stránce duševní jednak cosi lepšího, jednak cosi horšího, a kdykoli to lepší svou přirozenou povahou vládne tím horším, o tom se říká „silnější sám sebe“ – jest v tom jistě chvála – kdykoli však působením špatného vychování nebo nějakých styků jest to lepší v menšině a jest ovládnuto od přesily toho horšího, to se s pohanou kárá a člověk, který jest v takovém stavu, bývá nazýván slabochem a nevázaným.
(0612, Ústava, př. Fr. Novotný, Praha 1921, str. 155.)

Ladislav Hejdánek (2001)

Základní problém lidských práv spočívá v tom, zda a jak uznáváme jejich respektabilitu a závaznost bez ohledu na individuální i společenské zvyklosti a tedy nezávisle na místní a dobové morálce, vůbec na lidské subjektivitě, vědomí, schopnosti porozumět, poznat atd. A to je ovšem problém, který se netýká výhradně jen tzv. „nezadatelných lidských práv“, nýbrž mnoha významných skutečností, bez nichž si už nedokážeme představit civilizovaný a zkultivovaný lidský život, a to stejně individuální (subjektní) jako všestranně a všeobecně intersubjektní, komunikativní, společenský. Právě proto nemůže být tento základní problém interpretován a řešen jako problém speciální, např. právní, ale musí být pochopen jako jen jedna stránka, jedna tvář problému dalekosáhlejšího a hlubšího, tedy problému základně (fundamentálně) filosofického. K tomu cíli ovšem je třeba objasnit, co to vlastně znamená, že nějaký problém je třeba chápat nejen filosoficky (to je vlastně zásadně možné u všech problémů, tedy i u velmi úzce speciálních), ale jako problém filosofický. Filosofickým problémem totiž zdaleka není každý problém, jímž se filosofie může zabývat. Ale zatímco neexistuje žádný problém (ani žádný obor problémů), jímž by se filosofie nemohla zabývat, filosofický problém je nepřístupný nefilosofickým přístupům a interpretacím. Z toho pak vyplývá, že uspokojivě a v úplnosti nemůže být problém lidských práv ani náležitě předestřen, natož řešen žádnou speciální metodou, a tedy ani žádnou odbornou vědou, tedy ani vědou právní. Nemůže však být vyhražen ani právní filosofii, pokud ji chápeme jako součást právní vědy (a nikoli jako celou filosofii). Jestliže je problém lidských práv v jisté své rovině problémem širším a obecnějším, hlubším, tj. problémem nejen povahy tzv. lidských práv, ale třeba také problémem povahy uměleckého nebo myšlenkového díla, pak ani právní filosofie nemá k dispozici prostředky, jak se touto složkou či rovinou lidských právy zabývat. Právě to máme na mysli, když zdůrazňujeme, že každá filosofická disciplína musí být celou filosofií (ovšemže přednostně soustředěnou na jistý okruh problematiky, neboť jinak to ani není možné, neboť zabývat se vším najednou nelze). V tom smyslu filosofie práva není součástí ani složkou právní vědy, a ani filosofie umění není součástí ani složkou dějin umění ani umělecké kritiky, atp., nýbrž je (a musí být) vždycky nikoli součástí (tedy částí) filosofie, nýbrž filosofií celou, i když ve všech směrech neprovedenou (ale proveditelnou, a to tak, že je z toho, co provedeno bylo, možno srozumitelně a v hrubých rysech spolehlivě domýšlet, jak by ta filosofie asi mohla vypadat). (Písek, 011127-1.)