Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2003)

Ve filosofické tradici měla hned od počátku značný význam myšlenka „jednoho“ (vyostřeně pochopená zejména Parmenidem a celou elejskou školou), která ovšem dává smysl jen spolu s druhou myšlenkou, totiž „mnohého“ (plurality), ať už jako myšlenkou partnersky odlišnou anebo dokonce s myšlenkou „jednoho“ se naprosto vylučující. Eleaté rigidně domýšleli právě „jedno“ tak, že jakoukoli mnohost vylučovalo. A protože za „mnohost“ považovali i rozrůzněnost fází procesu (a tím prostě vyloučili možnost chápat „jedno“ jako dějící se, jako jednotu události), museli vyloučit také jakoukoli změnu a také čas. Právě tato omezenost pochopení „jednoho“ a jeho jednoty vedla pak ke kompromisům, které musely rozlišovat nositele změny, tj. „substrát“ či „substanci“ od proměnlivosti toho, co je na povrchu (a co je nehodno poznání a vědění). Ovšem brzy se ukázalo, že spíš než kompromisní řešení, jímž by některé nesnáze byly překlenuty, došlo k vytvoření překážek a potíží nových. Je totiž naprosto nejasné, jak může něco, co se nemění, garantovat nějakou sjednocenost toho, co se mění (a to i když si vypomůžeme dost problematickým rozlišením mezi tím, co je „dole“, tedy v hloubce, a tím, co je „nahoře“, totiž na povrchu). Zkrátka ukázalo se, že problém jednoho a jednoty je problémem sjednocenost něčeho proměnlivého, tedy že jde o jednotu nikoli všeho, nýbrž o jednotu určité „části“ procesu, která se s úhrnu veškerých změn vyděluje už svým počátkem a pak tím spíše svým koncem, ale která svou integritu (a zároveň distanci, odstup od jiných změn) udržuje po celou dobu trvání událostného dění mezi tímto počátkem a koncem. Pouze tam, kde jde o dění, mající „svůj“ počátek a „svůj“ konec“, jakož i „svůj“ průběh mezi nimi, můžeme mluvit o jednotě či sjednocenosti tak, aby to nebylo triviální. Jinak řečeno, problémem „jednoho“ a jeho jednoty je to, čemu říkáme „pravé jsoucno“ resp. „(pravý) celek“. (Písek, 030917-1.)

Ladislav Hejdánek (2003)

Každé skutečné „jedno“ (tedy nikoli pouhý myšlenkový model) je vnitřně mnohé (neboť strukturované), a to přinejmenším časově (tj. v případě těch nejjednodušších „přirozených jednotek“), protože každé jsoucno nějakým způsobem „trvá“. To „trvání“ však může mít buď povahu pouhé setrvačnosti (tedy relativní neměnnosti resp. velice pomalého „stárnutí“), anebo může jít o „pravé trvání“, tedy něco jako „život“ onoho „jednoho“ (přirozené jednotky). V druhém případě jde tedy o trvání (či dění) událostné, tedy o „událost“. Každé skutečné „jedno“ je proto pravou událostí (pravým jsoucnem, jež je událostným děním, majícím počátek, průběh a konec). Náleží k bytostné povaze každé (skutečné, tj. pravé) události, že je proměnou jednotlivých „stavů“, které jsou však integrovány, „posbírány“ v jednotu události jako celku. – Naproti tomu mnohost, která není integrována, „posbírána“ v jednotu, zůstává „hromadou“ jsoucen, není tedy skutečným (pravým) jsoucnem ve svém ,úhrnu‘, tj. nahromadění. To ovšem neznamená, že nepodléhá změně, nicméně „časovost“ takové změny je ryze vnější povahy. To znamená, že není časovostí oné hromady (ta žádnou vlastní časovost nemá), nýbrž její pseudo-časovost je podmíněna zvenčí nějakým subjektem (pravým jsoucnem), schopným reagovat na onu hromadu, jako by to bylo nějaké jsoucno. To by ovšem znamenalo, že časovost hromady je jen zdáním, spjatým se zmíněným vnějším subjektem; což by byla hrubá chyba. Jde totiž také o to, že ona hromada, je hromadou (nahromaděním) nějakých dalších jsoucen, ať už pravých nebo pseudo-jsoucen (tedy opět hromad). Časovost oněch dalších jsoucen (ať už jejich vlastní časovost, pokud jde o pravá jsoucna, nebo o jejich nepravou časovost, protože je závislá na jiných pravých jsoucnech, jež jsou jim vnější) je vposledu nesena skutečným událostným děním, i když je musíme třeba hledat o několik úrovní níže pod několika rovinami pouhých hromad. Proto ani nepravá časovost, jež vyznačuje hromady (a jejich nepravé, neudálostné dění), není nikdy pouhým zdáním, ale její „skutečnostní“ složka musí být odhalována a intepretována (dešifrována) s náležitou pečlivostí a zejména kritičností. (Praha, 031224-1.)

Baruch Spinoza (1663)

Ich beginne daher mit dem Dinge (Wesen, ens), worunter ich alles das verstehe, von dem, indem man es klar und deutlich vorstellt, man findet, daβ es notwendig existiert oder wenigstens existieren kann.
Aus dieser Definition oder, wenn man lieber will, aus dieser Beschreibung folgt, dass die Chimäre, das erdichtete Ding und das Gedankending in keiner Weise zu dem Seienden gerechnet werden können. Denn die Chimäre kann ihrer Natur nach / nicht existieren; dagegen lässt das erdichtete Ding keine klarer und deutliche Vorstellung zu, weil der Mensch hier aus bloβer Willkür und nicht unwissend wie bei dem Irrtümlichen, sondern absichtlich und wissend das verbindet, was er verbinden will, und trennt, was er trennen will. Das Gedanken-Ding ist nut ein Zustand des Denkens, der dem besseren Behalten, Erläutern und Vorstellen der eingesehenen Dinge dient. Unter einem „Zustand des Denkens“ (modus cogitandi) verstehe ich das, was ich schon in Erläut. zu Lehrs. 15, I erklärt habe, d.h. alle Bewusstseinsarten (cogitationis affectiones), also den Verstand, die Freude, die Einbildung u.s.w.
(Metaphysische Gedanken, in: 6450, Descartes´ Prinzipien der Philosophie ..., Meiner, Hamburg 1987, S. 107-08.) (Cogitata metaphysica I, 1.)

Daβ es aber gewisse Zustände des Denkens gibt, welche dazu dienen, die Dinge fester und leichter zu behalten und sie, wenn man will, wieder in das Gedächtnis zurückzurufen oder dem Geiste wieder gegenwärtig zu machen, ist allen bekannt, welche die so benannte Gedächtnisregel benutzen, wonach zu dem Behalten und Einprägen eines neuen Gegenstandes man einen Anderen bekannten zu Hilfe nimmt, der entweder im Namen oder in der Sache mit jenem übereinstimmt. Auf diese Weise haben die Philosophen alle natürlichen Dinge auf gewisse Klassen zurückgeführt, die sie Gattungen und Arten u.s.w. nennen, und auf die sie zurückgehen, wenn ihnen etwas Neues entgegentritt.
Ebenso haben wir auch Zustände des Denkens zur Erklärung der Dinge, indem man sie durch Vergleichung mit anderen bestimmt. Die Zustände des Denkens, durch die man dies bewirkt, heiβen die Zeit, die Zahl, das Maβ, wozu vielleicht noch einige andere kommen. Davon dient die Zeit zur Erklärung der Dauer, die Zahl zur Erklärung der diskreten Menge und das Maβ zur Erklärung der stetigen Gröβe.
Endlich ist man gewohnt, allem, was man einsieht, entsprechende Bilder in unserer Einbildungskraft zu geben, und daher kommt es, dass man auch das Nicht-Seiende sich positiv, wie etwas /109/ Seiendes, in der Einbildung vorstellt. Denn da der Verstand, für sich allein betrachtet, als denkendes Ding zu dem Bejahen keine gröβere Kraft hat als zu dem Verneinen, und da das bildliche Vorstellen nur in einem Empfinden der Spuren besteht, die in dem Gehirn durch die Bewegung der Lebensgeister, die in den Sinnen von den Gegenständen angeregt werden, sich bilden, so kann eine solche Empfindung nur eine verworrene bejahende Vorstellung sein. Daher kommt es, dass alle Weisen, deren der Verstand sich zum Verneinen bedient, wie z.B. Blindheit, Äuβerstes oder Ende, Grenze, Finsternis u.s.w., als seiende Dinge vorgestellt werden.
(Metaphysische Gedanken, in: 6450, Descartes´ Prinzipien der Philosophie ..., Meiner, Hamburg 1987, S. 108-09.) (Cogitata metaphysica I, 1.)

Ladislav Hejdánek (2003)

O mnohosti lze uvažovat zásadně dvojím způsobem, totiž buď jako o „mnohosti“ vnitřní, a to nutně znamená jako o mnohosti nějak (vnitřně) sjednocené, anebo jako o mnohosti vnější, tj. námi (jako vnějšími pozorovateli) vybrané a „uměle“ do jakési „množiny“ posbírané a nahromaděné. „Jednota“ vnitřně homogenní není žádná skutečná jednota, nýbrž může být leda myšlena (jakožto intencionální předmět), takže „vnitřně“ je každá jednota „mnohá“, plurální. Možná, že jakousi výjimkou by mohla být nějaká „jednota“ nejnižší úrovně, „prvního řadu, tedy primordiální (ale to je zvláštní problém, který musí být řešen ve zvláštním zkoumání); jinak všechny vyšší jednoty jsou vnitřně plurálně strukturované. Proto je třeba ve všech případech (snad s výjimkou jednot primordiálních) vycházet z toho, že jednota není ničím původním, nýbrž že jí musí být vždy dosahováno, tedy že tendence k sjednocení je založena v apelech, přicházejících z budoucnosti. To znamená, že k samému pojetí jednoty je třeba vypracovat pojetí aktivity a akcí, neboť jednoty je dosahováno za pomoci a prostřednictvím akcí (zároveň je ovšem třeba pamatovat na to, že akce je akcí jen za předpokladu aktivního subjektu a jeho vnitřní sjednocenosti, přičemž akce subjektu je vždy jednak vydělením a jakoby vykročením a překročením mezí jeho sjednocenosti, zároveň však něčím, co svůj úzký vztah k subjektu ani ve svém průběhu zcela neztrácí, ale i v tomto průběhu se „zpět“, tedy k subjektu jako svému zdroji, také vrací). Je tedy zapotřebí rozlišovat akce, směřující k sjednocení vnitřní mnohosti, od akcí, které „reagují“ na podněty vnější, přicházející z okolí; tyto druhé akce pak zakládají sjednocenost tzv. osvětí. Myšlenkově uchopit, čím se bytostně liší sjednocenost „FYSIS“ subjektu od sjednocenosti jeho osvětí, představuje jeden z nezávažnějších problémů chápání jednoty ve vztahu k mnohosti. (Písek, 031216-2.)