Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Paul Ricœur (1995)

Tady už pracujeme s jiným významem slova historie, tedy ne s tím, co už se stalo a je hotovo, ale s historií za pochodu, s historií jejích aktérů, s historií, která má dimenzi budoucnosti. Je velmi důležité, aby dějepis, který zná pou/161/ze minulý úsek času, byl vtahován do historie žité a konané, která má před sebou budoucnost.. Myslím teď na to, co napsal Raymond Aron ve své doktorandské práci z roku 1938 o mezích historické objektivity,4 když historikům uložil úkol „defatalizovat“ minulost, tj. přenést se do situace protagonistů, kteří tehdy měli před sebou budoucnost, přenést se do jejich situace nejistoty, kdy něco očekávali, něčeho se obávali, v něco doufali a v žádném případě nemohli vědět, co bude dál.
Je tedy možné, že paměť vlastně předbíhá dějiny historiků. Paměť je totiž vždycky pamětí někoho, kdo má své projekty a plány. Řečeno s Koselleckem,5 jak paměť, tak historii je třeba usadit mezi horizont očekávání a prostor zkušenosti. Zůstává ovšem to, že paměť má budoucnost, zatímco dějepis interpretuje úsek minulosti, o němž zapomíná, že někdy budoucnost měl.
(7939, Myslet a věřit, Praha 2000, str. 160-61.)

Ladislav Hejdánek (2008)

Ortega y Gasset velmi pozitivně oceňuje u tzv. doktrinářů (jako je Guizot) nejen jejich racionalitu a intelektuální styl (mluví dokonce o „nečekané rozkoši“ při studiu jejich textů), ale zejména to, že „jako první objevují dějinnost jako skutečné absolutno“ (7050, s. 25). Pochvaluje si to, a sám říká: „Dějiny jsou skutečností člověka. Člověk nemá jinou.“ Ale hned si to usnadňuje zase tím, že proti tomuto stanovisko vidí stát je „lymfatický racionalismus“ encyklopedistů a revolucionářů, kteří minulost (lépe, protože přesněji by bylo v této souvislosti říci „dění“ nebo „dějiny“) „popírají“. Minulost to podle něho není proto, abychom ji popírali, nýbrž abychom ji integrovali (dtto). To je ovšem stanovisko nedomyšlené a proto nedržitelné. Právě integrovat minulost je možno jen tam, kde tu je nějaký „subjekt“, který z minulosti něco vybírá, aby to integroval a něco jiného je „nechal být“ nebo dokonce přímo zavrhl (neboť nikdy nikdo nemůže integrovat celou minulost – právě proto je možno o minulosti mluvit jako o tom, co „minulo“ a co už není). Dějiny proto nejsou jedinou skutečností člověka (nebo přesněji: nejsou jedinou stránkou skutečnosti člověka), ale vedle dějin je tu vždycky také člověk sám, a to individuální, jedinečný člověk jako podmínka a předpoklad dějin a dějinnosti. Bez člověka (bez lidí a bez zprostředkování jejich vědomím) by nebyly dějiny ničím, prostě by jich nebylo. Dějiny proto nejsou žádné „absolutno“, nejsou žádná „poslední skutečnost“ – člověk jistě je „zasazen do dějin“ (tak, jako je „zasazen“ do světa), ale jeho skutečnost se neredukuje na dějiny, ani nemůže být z dějin beze zbytku odvozována. Člověk není jen „zasazen“ do dějin ve smyslu ponořenosti do dějin, člověk je sice proudem dějin jednak nesen, jednak strhován, ale může v tomto proudu plovat, může ze všech sil plovat proti proudu, může si dokonce pomáhat i nějakými prostředky, aby jeho úsilí nebyl tak zcela marné (podobně jako si může do řeky vzít člun a k němu veslo). Tak jako jsem kdysi musel kriticky odmítnout Kosíkovu formulaci, že takovou poslední, absolutní skutečností je „příroda“, musí odmítnou i tezi, že takovou poslední, absolutní skutečností jsou dějiny. Dějiny nejsou subjekt, nemohou se dít samy, bez subjektů (to by přestaly být dějinami a staly by se pouhým procesem, jak je třeba lavina sněhu nebo kamení. Labina nepotřebuje, aby se „odehrávala“ prostřednictvím subjektů, ale dějiny se bez prostřednictví subjektů a jejich vědomí neobejdou.
(Písek, 080823-1.)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1816)

... Vždyť dějiny určitého předmětu souvisí nutně co nejúže s představou, jakou si o něm učiníme. Tím je již také určováno to, co na tomto předmětu považujeme za důležité a účelné, a z poměru mezi děním a předmětem vyplývá výběr událostí, o nichž je třeba podat zprávu, způsob, jak je chápat, hlediska, jakým je podřídíme. Tak se může stát, vždy podle představy, jakou si učiníme o tom, co je stát, že čtenář politických dějin určité země nenajde v nich právě nic z toho, co v nich hledal. Ještě spíše se to může stát u dějin filosofie, a bylo by možno uvést taková podání těchto dějin, o nichž bychom mohli být přesvědčeni,že v nich nacházíme všechno jiné, jen ne to, co považujeme za filosofii. ...
(1667, Úvod k dějinám filosofie, př. K. Slavík, Rovnost, Praha 1952, str. 15.)

Ladislav Hejdánek (2007)

V dějinách nemají „příčiny“ rozhodující význam, i když to tak mnozí historikové předpokládají a vykládají (i Masaryk např. 0065, Ot.soc.I, 172 považuje příčinný výklad za podmínku vědeckosti historie). Na „nižších“ úrovních má tzv. příčinnost svou důležitost pouze v tom, že je založena v setrvačnostech přírodního charakteru (např. že nějaký dokument zůstává po svém vytvoření po dlouhou dobu beze změny, pokud není umělec narušen nebo zničen, a chátrá jen velmi pomalu; nebo že hrad nebo palác po svém dostavení přečká jak svého zakladatele i stavitele a dělníky, tak i řadu dalších generací, pokud je náležitě udržován; apod.); naproti tomu jiné přírodní „setrvačnosti“ mohou představovat jen buď pomalé nebo naopak náhlé narušování nebo i zničení, ale nemají žádný přímý pozitivní vliv dějinný, tj. nejsou dějinně produktivní, nýbrž jen destruktivní. Naopak vše, co můžeme rozpoznat jako vytváření a udržování dějinnosti, je založena na aktivitě a reaktibilitě dějinných subjektů. Dějinné subjekty jednak reagují nejen na přírodní okolnosti, ale také na situace dějinné, a to předpokládá, že je nějak (správně či nesprávně) chápou, že jim nějak rozumějí, že na ně nějak v tomto smyslu i navazují a na ně resp. na výzvy s nimi spojené nějak odpovídají, tj. právě reagují.
(Písek, 070120-2.)

Božena Komárková (1957)

Všecka krize lidské společnosti vzniká tím, že lidem mizí tato otázka a že už nemohou zůstávat na lidské rovině. Včera ve vašich diskusních skupinách právě studenti říkali, že v prostředí jejich přátel a kolegů čiší „otrávenost“. To je stav, do kterého se člověk dostává, když ztratil vědomí, že lidský život potřebuje ospravedlnění něčím, co není z něho samotného. Všude se mluví o tom, čemu se říká páskovství, o tomto záporném zjevu vykořeněných lidí, kteří ztratili atitudu, o které mluvím, kteří ztratili vědomí, že lidský život musí být žit pod zorným úhlem něčeho, co je víc než lidský život. Tam, kde se lidský život stal samoúčelným, byl člověk vyvrácen ze své rovnováhy. Nemá oporu. Zůstal sám v sobě, omezen na sebe. Ztratil vztah k vnějšímu světu. Teď je to člověk, který neví, co počít sám se sebou, protože tak překompenzovává sám sebe, protože sám sebe klade do středu všeho dění. Je sám sobě absolutně důležitý. Klade na sebe jediný a docela jednoznačný důraz, ale místo aby se tím posílil, sám sebe rozkládá. Když /82/ si odmyslíme onu hysterickou neelegantní eleganci, kterou se páskovství vyznačuje po formální stránce, vidíme, jak jsou všecky životní zájmy těchto lidí obráceny k tomu, aby se zmocnily všech senzací, které jim svět může poskytnout. To je člověk, který se dává vést jenom svými instinkty, které jej vedou k neodpovědnému sexuálnímu životu, k hledání kriminalistických senzací, ve kterých pak končí.
Zde vidíme nejen rozklad individuálního člověka, ale také rozvrat společnosti. …
(Lidství v poznané pravdě, in: Přátelství mnohých, Heršpice 1997, str. 81-2.)