Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Eugen Rosenstock-Huessy (1955)

. . .
In dieser Geschichte kommt das Dilemma unserer Zeit zum Ausdruck. ...
Wir stehen vor einer sprachlich armen Zukunft. In dieser neuen Gesellschaft wird weder die Redegewandtheit von /26/ Daniel Webster noch von Philipps Brooks, weder von St. Paul noch von Shakespeare von den Massen gehört werden. Die Wellenlänge, auf der Menschen heute hören oder sprechen, hat auf „Infra-Eloquenz“ gewechselt, in einen leicht hingeworfenen Stil wie „Mir doch gleich“ und „Du kannst mich mal“. Wenn das die Zukunft ist, hat das Christentum keine Zukunft. Denn der Fluß lebendiger Rede ist das Zeichen lebendiger Christen. Er macht Pfingsten gegewärtig mit seinem Geschenk der Zeugen oder er hat aufgehört zu fließen.
(3651, Des Christen Zukunft, München 1956, S. 25-6.)

Eugen Rosenstock-Huessy (1955)

Fortschritt und Zukunft sind tatsächlich untrennbar, aber das Verhältnis ihrer Abhängigkeit ist gerade umgekehrt. Genau deswegen, weil das Christentum die Zukunft erschaffen hat, ist der Fortschritt die Gabe der christlichen Zeitrechnung.¹⁸ Und er verschwindet genau proportional zu unserer Entfernung von dieser Zeitrechnung. ... Was wäre denn z.B. aus der griechischen Wissenschaft und Philosophie geworden, wenn Rom einfach gestürzt wäre wie Babylon, ohne eine Kirche, um sie wieder aufzunehmen und ihre Wiedergeburt zu beginnen? War das nicht einer unserer Siege seit dem 12. Jahrhundert?
Die Idee des Fortschritts wurde nicht 1789 oder 1942 erfunden. Jesus versprach, daß seine Nachfolger Größeres vollbringen würden, als er getan hatte (Joh. 14, 12). Die Kirchenväter verteidigten den Fortschritt als die christliche Anschauung gegenüber dem heidnischen Glauben an Zyklen des Schicksals, bei denen das goldene Zeitalter in der Vergangenheit liegt; sie verkündigten die Auerstehung des Lebens und der Liebe nach und durch Leiden, wodurch Gott selbst Fortschritt in den Herzen der Gläubigen macht.¹⁹ Im Zwölften Jahrhundert prophezeite Joachim von Fiore für das folgende Jahrhundert sichtbaren, irdischen Fortschritt über die Kirche hinaus, und damit proklamierte er alle sozialen Reformen und Revolutionen unseres eigenen Jahrhunderts.²⁰ Aber seine Konzeption des Fortschritts über die Kirche hinaus war abhängig von dem Dasein der Kirche, weil sie nur mit dieser gegeben war, und dadurch blieb seine Einstellung christlich.²¹ Jeder Rückschritt oder Zyklus des Großen Jahres wurde ausdrücklich im Mittelalter bekämpft.²² Die betont moderne Fortschrittsidee ist kaum älter als das 18. Jahrhundert, als ein Mann wie Condorcet, in seinem „Les progrès de l´esprit humain“,²³ sich löste von den vorausgehenden Jahrhunderten religiöser Kontinuität und ein außergöttliches Humanitätsideal aufstellte.²⁴ ...
(3651, Des Christen Zukunft, München 1956, S. 118-9.)

Ladislav Hejdánek (2013)

Lidé byli schopni „rozumět“ různým situacím a svému postavení (své účasti) v nich a na nich daleko dříve, než došlo k vynálezu „pojmů“; proto má smysl hovořit o „předpojmovém porozumění“. My však dnes už nejsme s to chápat situaci a svou účast v nich ryze předponově; z předpojmového myšlení jsou nám dostupné jen zbytky, relikty, které jsou zapleteny nebo zamíseny do nového, pojmového myšlení. To má obrovský význam pro reinterpretaci nejen starých mýtů, ale také pro lepší pochopení předpojmové kritiky různých mýtů, jak ji můžeme rozpoznávat např. již ve starém Izraeli. A má to obrovský význam také pro lepší porozumění toho, co se vlastně stalo, když se v helenistické době v křesťanství setkaly a střetly dvě tak odlišné tradice, jako byla v té době již upadající řecká a jakoby nový dech chytající hebrejská. V obou případech šlo o setkání a střetnutí v prostředí plném reliktů a často přežitků nejrozmanitějších mýtů (a začínajících mytologií). Proto je také na výsost důležité se v té době náležitě vyznat a neplést vše dohromady a tím do takřka nečitelné směsice.
(Písek, 130326-1.)

Ladislav Hejdánek (2000)

Když přistupujeme k textu nějakého myslitele, dochází v pozoruhodnému a zásadně významnému jevu, totiž že na jedné straně je naším cílem porozumět, co ten text říká sám, a že toho nemůžeme dosáhnout jinak, než že sami ustavujeme ve svém porozumění to, co ten text „říká“ nám. Ve své nereflektující a nereflektované běžné praxi mezi obojím nerozlišujeme a to, co text říká nám, obvykle ztotožňujeme s tím, co říká sám. Jakmile však obojí rozlišíme, tj. jakmile připustíme, že naše porozumění textu nemusí být vždy správné a že zejména vlastně nikdy není a nemůže být definitivní, vzniká legitimní otázka: jaká je přísně vzato povaha této podvojnosti, a zejména: jaká je povaha toho, co text sám říká, a to bez ohledu na to, zda jsme mu dobře porozuměli? Jak se vlastně k tomu, co text sám říká, tj. k jeho „smyslu“, dostáváme? Máme snad tento smysl „před sebou“ již v tom okamžiku, kdy před sebou máme sám text (a ten eo ipso vlastně beze smyslu, bez významu)? Jistě je přece každému zřejmé, že tomu tak není: „před sebou“ přísně vzato můžeme mít např. jen papír, potištěný nějakými znaky (písmeny). To znamená, že smysl textu není dán oněmi písmeny, nýbrž je v nich zachycen jen „zašifrovaně“. Bez znalosti šifrovacího klíče ten text nemůžeme ani přečíst, tj. můžeme mít jen podezření resp. hypotézu, že jde o text (např. když máme před sebou řadu znaků, které vůbec neznáme a v nichž se vůbec nevyznáme, že jde o text v neznámém jazyce a psaný neznámým písmem, zejména ve starém, již „mrtvém“ jazyce). Porozumět textu znamená tedy proniknout k jeho „významu“ či „smyslu“, který s jeho vnější (předmětnou) podobou byl spjat při vytváření (psaní) textu, ale k jehož smyslem se nemůžeme setkat přímo, nýbrž jen tak, že se o jeho pochopení aktivně a tudíž „pokusně“ pokusíme. A proto výsledek tohoto našeho pokusu nikdy nebude (a nemůže být) definitivní resp. definitivně a „absolutně“ platný.
(Praha, 000609-1.)

Ladislav Hejdánek (2005)

Lévinas má za to (1983), že „obejmout a posoudit“ filosofickou cestu (či cestování – „embrasser et juger le cheminement philosophique“) druhého myslitele můžeme jen zvenčí (du dehors). To není šťastně vyjádřeno a snadno to může vést k neporozumění a k omylu. To, co chceme pochopit z myšlení druhého filosofa, vůbec není přístupno „zvenčí“, tj. nemůžeme se k tomu v žádném případě dostat z vnějšku, z pozice pouhého zvnějšku přistupujícího pozorovatele a posuzovatele. Ale v jednom bodě resp. v jednom smyslu to je přece jen správné: musíme si být stále dobře vědomi toho, že jsme to my, kdo k tomu druhému přistupuje, a že tedy porozumění tomu druhému nezbytně musí začínat neporozuměním. Nejsme-li si toho dostatečně vědomi, vyvstane v nás nekontrolovaně dojem, že tomu druhému rozumíme, a to prostě proto, že si jeho myšlení vyložíme po svém resp. jako stejné nebo blízké našemu. To však vůbec neznamená, že bychom svůj přístup měli chápat jako přístup „zvenčí“: samozřejmě jsme vůči druhému mysliteli resp. vůči jeho osobě (nebo dílu) někým „vnějším“, a také on je pro nás (jako osoba) kýmsi vnějším. Ale to, co chceme z jeho myšlení pochopit, není zvenčí přístupné, nýbrž my to na základě určitých indicií, které ovšem vnější nějak jsou, musíme vyinterpretovat, musíme se k tomu hermeneuticky nějak přiblížit, ale to právě není možné pouze „zvnějšku“. A není to možné ani v pokusu o nějaký niterný souzvuk, o nějakou rezonanci, o nějaké přeladění na jeho vlnu (ani tato metafora není dost výstižná tam, kde jde vskutku o porozumění a nikoli o dojem shody). Jediná legitimní, jediná správná cesta k porozumění druhému mysliteli spočívá v tom, že se svými vlastními myšlenkovými prostředky pokusíme „uchopit“ to, k čemu se vztahoval – zase svými prostředky – on, tj. že se setkáme s druhým myslitelem nikoli u něho, nýbrž u toho, k čemu směřoval a co se pokoušel myšlenkově uchopit on. Lévinas mluví o „popsání témat“, jimiž se ten druhý zabýval („décrire des thèmes qui le préoccupent“), ale tady opět narážíme na podvojnost významu slova „téma“. Všude, kde můžeme mluvit o „tématu“, musíme (a také můžeme, tj. odpovídá to „věci“) rozlišovat mezi tématem jakožto aktem tématizování na jedné straně a mezi tématem jakožto tím, co je tématizováno. Porozumění druhému mysliteli předpokládá, že se svým tématizováním, které je nutně odlišné od tématizování druhého, dostaneme k témuž tématizovanému. A toho není možno dosáhnout žádným „popisem“: ono společné „tématizované“ musíme prostě sami „konstruovat“ – a pak zkoumat, zda s tím vystačíme v různých, odlišných kontextech. (Zajisté to platí jen o myslitelích koncízních a myšlenkově přísných; s mysliteli jinými, druhořadými nebo nepořádnými to nepřináší náležité výsledky, ale také to vlastně nestojí za tu námahu.) (Písek, 050615-2.)