Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2008)

Petr Pokorný ve svém výkladu k Evangeliu podle Tomáše (7173, NZ apokryfy, Praha 2001, str. 153) znovu opakuje: „Původně bylo evangelium označením zvěsti o vzkříšení Ježíše (Ř 1,1; 1K 15,1). Tento význam má termín EYAGGELION i v Mk 1,1. Jako označení knihy nebylo v polovině 2. století, kdy Tomášovo evangelium asi vzniklo, ještě rozšířeno. Když se v 2. polovině 2. století začal tento termín prosazovat i jako označení knihy, myslel se tím spis, který zahrnoval Ježíšova slova i jeho příběh.“ Vezmeme-li toto tvrzení vážně, vyplývá z něho, že termín „evangelium“ začal razit apoštol Pavel, a že evangelisté tento jím ražený termín prostě převzali. Pak by ovšem nebylo naprosto nepochopitelné, proč v jejich líčení Ježíš sám o sobě říká (např. když vzkazuje odpověď Janu Křtiteli do vězení), že se – to znamená už za života obou – evangelium zvěstuje chudým. V té době totiž Ježíš ani náznakem nepoukazoval na to, že musí zemřít, natož že bude vzkříšen. Musíme z toho tudíž uzavřít jedno z dvojího, totiž buď že si tohoto rozporu autoři vůbec nevšimli, anebo naopak že tímto způsobem chtěli zdůraznit, že „dobrá zpráva“ je zvěstována chudým, neboť „království“ už je mezi nimi (a tedy že je už mezi nimi bez souvislosti s Ježíšovou smrtí a s jeho vkříšením). A závěr? To, co zvěstoval Ježíš (např. když už Jan Křtitel vyl uvězněn), je jiná „dobrá zpráva“, jiné „evangelium“ než to, co zvěstovali učedníci a přívrženci Ježíšovi jako doklad, že jeho „učení“, řekněme raději „evangelium“, je vskutku „pravé“, totiž že byl vzkříšen. Pochopitelně to bylo – jako jiné „evangelium“ – hlásáno a zvěstováno už bez úmyslu potvrdit Ježíšovi kázání a učení a jeho výzvy ke změně života i smýšlení, nebo přinejmenším aniž by právě toto bylo to hlavní. Hlavním důsledkem zvěsti o Ježíšově vzkříšení bylo spasení, záchrana těch, kdo se touto novou zvěstí nechali či spíše dali přesvědčit a kdo na to vsadili svou životní orientaci a celý svůj život. To pak může být jen dokladem toho, že třeba kázání na hoře se nutně ocitlo ve stínu kázání o vzkříšení popraveného Ježíše. Evidentně tu tedy jde o dvojí „evangelium“, o dvojí „radostné poselství“, i když by nebylo korektní obojí stavět proti sobě.
(Písek, 080701-3.)

Ladislav Hejdánek (2002)

Smysl mého důrazu na významný rozdíl mezi evangeliem Ježíšovým a evangeliem o Ježíšovi (resp. o Ježíši Kristu) je spjat s několikerou perspektivou. Jedna je dána už dost nápadnou odlišností důrazů Ježíšových od důrazů pozdějších křesťanů a církve. (Např. Ježíš nevyžadoval „víru v sebe“, dokonce ani ne „víru v Boha“, ale mluvil prostě o „víře“ – k tomu se ještě vrátíme; církev naopak – a po mém soudu v rozporu s Ježíšovým evangeliem – vyžadovala a vyžaduje „víru v církev“, tj. v sebe, a dala tomu pevnou formu v Krédu. Atp.) V druhé perspektivě jde o jistý závažný dějinný vývoj, který naznačuje nezbytnost revizí církevního učení i církevní praxe (a to nejen konfesijně, dogmaticky omezeného a vymezeného učení a nejen minulé, ale i dnešní praxe); proti jakési svézákonnosti historický proměn církve (a později církví) se velmi důrazně a s velkým a promyšleným náporem postavila zprvu reformace, zejména tím, že formulovala nutnost s reformou nejen začít, ale vždy znovu v reformách pokračovat (semper reformanda). Tím je ovšem postavena otázka norem a kritérií, zda ta či ona reforma jde správným směrem nebo naopak směrem nesprávným. V tomto bodě se reformace uchýlila k jakémusi úhybu či kroku přinejmenším problematickému (i když v daných okolnostech pochopitelnému): za normu prohlásila život první církve a za svůj cíl vyhlásila návrat k první církvi. Už sama myšlenka návratu je bytostně pochybná a také nebiblická; návrat k čemukoli je (anebo může být) jen nouzovým řešením tam, kde není síly k vykročení kupředu. První církev byla církví lidí a tedy církví lidskou; nemohla být a taky nebyla bez vad a nedostatků. Žádná daná skutečnost, a tedy ani kdysi daná skutečnost života první církve, nemůže být nikdy zaměňována za normu; poslední normou nemůže být nikdy nic daného, již uskutečněného. Právě v tom spočívá relativní oprávněnost utopií a utopismu: normou může být jen to, co se ještě neuskutečnilo, ale co má být uskutečněno. Pak tu je ovšem ještě třetí perspektiva, a to je neudržitelný posun či přesun významu slova „víra“, jehož neblahým důsledkem je, že dnes běžný křesťan neví, co to „víra“ je, nebo přesněji: co Ježíš (v souhlasu s celou prorockou tradicí starého Izraele) pod tím slovem chápal. (My ovšem nemáme jinou možnost než pracovat s řeckými texty, psanými v KOINÉ, jíž Ježíš nemluvil, takže nezbývá než velmi obezřetně odfiltrovat vše, co do evangelií, ale už předtím do Pavlových dopisů proniklo jako cizí, řecký, helenistický vliv.) Reforma, před kterou jsme tedy určitě dnes postaveni, musí být rigoróznější a principiálnější, musí se tedy týkat nejen našeho života a nejen života křesťanů a církví, ale musí se zásadním způsobem týkat také našeho myšlení. (Písek, 020819-1.)

František Žilka (1941)

Jest správné říkati, že křesťanství je náboženství Kristovo? Že křesťanství záleží v úsilí žíti náboženstvím Kristovým, Ježíšovým?
Jsou o tom pochybnosti. Jsou lidé, kteří tvrdí, že Kristus nemůže být počítán mezi křesťany, poněvadž stojí mimo řadu osob nábožensky žijících, ve skvělé osamocenosti, ne jako křesťan, nýbrž jako dárce křesťanství; ne vzor k následování, poněvadž jest jedinečný, nýbrž jako objekt náboženství, jako předmět náboženské víry a náboženského uctívání.Evangelium prý není zvěst, kterou Ježíš přinesl, nýbrž zvěst Boží o Kristově osobě a o jeho díle, ne evangelium Kristovo, nýbrž evangelium o Kristu.
Naproti tomu stojí opačná paradox, který tvrdí: byl jediný křesťan na světě, a toho ukřižovali. Co se staví a tváří jako křesťanství, není /349/ než chabý, nezdařilý pokus dospěti na výši jeho náboženské jedinečnosti.
Co je pravda?
(0287, Naše křesťanství, Praha 1941, str. 348 – 49.)

Marek evangelista ()

Mk 8,35-6
³⁴... Chce-li kdo za mnou přijíti, zapři sebe sám, a vezmi kříž svůj, a následujž mne. ³⁵Nebo chtěl-li by kdo duši svou zachovati, ztratíť ji; pakli by kdo ztratil duši svou pro mne a pro evangelium, tenť ji zachová.
(6630, Biblí svatá, Kutná Hora 1940, NZ, str. 45.)
... Si qui vult post me sequi, deneget se ipsum, et tollat crucem suam, et sequatur me. Qui enim volverit animam suam salvam facere, perdet eam: qui autem perdiderit animam suam propter me et evangelium, salvam eam faciet.
(6744, Novum Testamentum latine, London, p. 103.)

Francis Bacon (1620)

… Není naprosto žádná naděje, že by se omyly (které převládají a které budou převládat věčně) opravily jeden po druhém samy od sebe (bude-li přitom mysl ponechána sama sobě), ať už že by v rozumu samotném bylo dostatek schopností, nebo že by se použilo pomocných prostředků a opor, jež přináší logika. Je to proto, že první pojmy věcí, které mysl snadno a rychle načerpá, uchovává a vrší na sebe (a z nich pak vyplývá všechno ostatní), jsou nesprávné, zmatené a jsou z věcí odvozeny příliš spěšně. Nemenší libovůle a neustálenost /36/ panuje též mezi pojmy druhotnými a dalšími. Z toho plyne, že všechny metody, jichž používáme ke zkoumání přírody, jsou špatně dány dohromady a nedobře sestaveny, takže připomínají velkolepou stavbu, která nemá žádné základy. …
(6580, Nové organon, Praha 1990, str. 35-36.)
Každá (pravá) událost se jednak „děje“, odehrává ve směru všeho aktivního dění (tj. z budoucnosti přes přítomnost do minulosti), jednak se po ní „ukládají“ jakési relikty jejího již proběhlého dění, z nichž nabýváme dojmu, že se vše „děje“ z minulosti do budoucnosti, tj. že počátky dění jsou minulejší než jejich konce. Tento dvojí možný pohled na dění a tedy na „čas“ není jen záležitostí perspektivy, nýbrž má v obou případech jakési fundamentum in re; nicméně také ona dvojí možná perspektiva má svůj význam a o něčem vypovídá. Blíže se dostaneme k pochopení této podvojnosti, když si řádně uvědomíme její vztah k jiné „podvojnosti“, totiž k dvojí stránce událostného dění, stránce vnitřní a vnější. Mezi vnitřním a vnějším je především časový vztah: vnitřní se zvnějšňuje, stává se vnějším, tudíž vnitřní příslušné (své) vnější předchází. Toto časové předcházení vnitřního před (příslušným) vnějším není záležitostí perspektivy, nýbrž je na perspektivě nezávislé. Věc je však komplikována tím, že (pravá) událost může k tomu, jak se stává a tedy zvnějšňuje, použít materiálu, který zbyl po zvnějšnění jiných událostí (tedy reliktů jiných událostí). Kromě toho náleží ke všem pravým událostem (snad s výjimkou primordiálních, záleží na tom, jak je pojmeme a vymezíme) reaktibilita, umožňující zapracovat za příznivých okolností do vlastního průběhu jiné (nižší) události dokonce včetně jejich niterné stránky. Vyšší události se proto vůbec nemohou dít (stávat) jinak než v prostředí, v němž se uskutečňují (dějí) také nesčetné jiné události. Právě toto prostředí vzniklá na základě jakési sociability událostí, tj. schopnosti událostí vcházet do kontaktu s jinými událostmi a v důsledku toho se na onom prostředí (jak na jeho vzniku, tak na jeho dalším přetrvávání) podílet. Čas tohoto společenstva událostí nemá však skutečnou svébytnost, není především „absolutní“ v newtonovském smyslu, a není ani „objektivní“ ve smyslu naivního realismu, nýbrž může být z různých perspektiv „objektivován“ (a tedy vždy pouze relativně – zejména je třeba připomenout, že „objektivní“ nejsou žádné místní hranice, pro něž by čas mohl být „objektivován“). Tento čas (druh času) představuje vlastně jen jakési časové pole, vytvářené tím, co se v něm děje, odehrává, tudíž jednotlivými (pravými) událostmi. Od tohoto nepůvodního času je třeba odlišovat naprosto původní časovost (aktivní časování) každé samostatné (pravé) události, která se jednak nutně vždy děje ve směru z budoucnosti do minulosti, ale která – právě pokud je aktivní – ve svých akcích (ve své aktivitě) zčásti míří proti tomuto směru, tj. jde aktivně vstříc přicházejícímu času-budoucnosti, bez níž by se vůbec žádné událost nemohla dít. (Písek, 050210-1.)