Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Francis Fukuyama (2002)

Druhým zdrojem práva je člověk nebo, chcete-li, společnost jedné konkrétní kultury. Toto právo je v zásadě pozitivistické. Jinými slovy, jakmile společnost něco definuje jako právo, automaticky se to právem stává. Existují zde sice určité procedurální testy, které mají právo posoudit (schvalování většinou hlasů, zakotvení práva v ústavě), ale není žádný test , který by prověřoval samu podstatu lidského práva. Tady stojíme před zcela zásadní otázkou. Pokud má pravdu Huntigton, pak nejsou lidská práva, jako je právo na shromažďování, náboženství nebo na svobodu projevu, univerzálně platná, ale musíme je chápat jen v kontextu západní kultury.
A pokud Huntington nemá pravdu, a lidská práva, jak je známe na Západě, jsou univerzální, jaký k nim pak mají poměr ostatní kultury? Je historickým faktem, že mezi tradičním křesťanstvím a současnými světskými lidskými právy existuje spojitost. Není náhoda, že pojem moderních lidských práv vzešel z půdy moderního křesťanského rozkolu, přesněji řečeno z protestantské reformace. Mnoho filosofů, Hegel, Toqueville nebo i antidemokrat Nietzsche, tvrdili, že moderní liberální demokracie je ve skutečnosti sekularizovanou formou křesťanství. Ale navzdory tomuto kulturně danému původu lidských práv si musíme položit otázku, zda naše koncepce práva, i když pochází ze Západu, není sama určitým univerzálním statkem. Zde můžeme uvést příklad z vědy. Pro vědu je charakteristický manipulativní přístup k přírodě, který vznikl v určitém historickém období v Evropě. Ale jakmile se zrodil, stal se univerzálním vlastnictvím, které může používat celé lidstvo. Přemýšlím o tom, zda podobný model neplatí i pro západní lidská práva, a tuto otázku nechávám otevřenou. Osobně si však myslím, že pro tezi o univerzální platnosti lidských práv existuje několik důkazů.
Za prvé, ve dvacátém století jsme mohli sledovat celosvětové rozšířen demokratických institucí, které jsou vlastně zhmotněním „západního“ chápání lidských práv. Tím, že tyto instituce zakořenily v rozličných kulturách, dokázaly, že nejsou ryze západní.
Dále bych chtěl poukázat na pohyb lidí. Desítky milionů lidí přichází z tradičních, nezápadních společností na Západ, kde se usazují a velice často přijímají západní hodnoty. V opačném směru j tento tok lidí naprosto zanedbatelný. Pro mě to znamená, že většina lidí na celém světě, jak se v angličtině říká, volí demokracii nohama.
(Proslov na Fóru 2000 – viz též: www.forum2000.cz.)
(Všeobecná platnost lidských práv, in: Liter. noviny č. 43, 24.10.2001, str. 11.)

Francis Fukuyama (2002)

Nyní ještě k našemu současnému diskursu o lidských právech. Kdo se objektivně podívá na způsob, jakým probíhá tato diskuse na Západě, musí přiznat, že vidí především obrovský zmatek. V posledních desetiletích se práva ohromně zmnožila. … Dochází k jakési explozi práv a tím i k narůstání všeobecného zmatku.
To je ovšem jen jedna z příčin, mám jich tu celý seznam. Další z důvodů onoho zmatku lze vidět v tendenci k jakési inflaci práv. …
Další zdroj zmatku v oblasti lidských práv souvisí s využíváním jazyka lidských práv pro vedení ideologického boje mezi liberální demokracií a socialismem. Tady odkazuji na práva první a druhé generace, na rozdíl mezi individuálními a sociálními právy. Tento boj se ještě stále vede na fórech o lidských právech, ačkoli věřím, a jistě tu budou lidé, kteří se mnou nebudou souhlasit, že ho po roce 1989 prakticky již vyhráli zastánci lidských práv první generace. Tehdy se v plném světle ukázalo, že práva druhé generace jsou sice bohulibá, ale ve skutečné společnosti jich nelze dosáhnout jinak než na úkor zásadních práv první generace, jako je právo na soukromé vlastnictví, shromažďování nebo na svobodu projevu. Je velmi těžké komplexním způsobem uplatňovat sociální práva, aniž by se nejdřív dodržovala práva první generace.
Jiná příčina popsaného zmatku souvisí s kulturním relativismem, s argumentem, že lidská práva vycházejí z různých hodnot, které mezi sebou nelze poměřovat.
Vezmeme-li toto všechno v úvahu, může nás to svádět k otázce, zda bychom neměli přestat diskutovat a zaujmout raději k lidským právům čistě utilitární přístup. Vycházet prostě z definice zájmů. Není snad ani potřeba říkat, že tudy cesta nevede. Jazyk lidských práv, diskuse o jejich charakteru a původu, je totiž v současném světě jedinou branou, kterou se můžeme dostat k diskursu o těch nejdůležitějších morálních otázkách.
(Proslov na Fóru 2000 – viz též: www.forum2000.cz.)
(Všeobecná platnost lidských práv, in: Liter. noviny č. 43, 24.10.2001, str. 11.)

Francis Fukuyama (2002)

Dovolte, abych se teď zmínil o tom, odkud vlastně lidská práva pocházejí, a využil tak příležitosti do určité míry projasnit zmatek, který právě s jejich původem souvisí. Myslím, že můžeme uvažovat o třech základních zdrojích práva: práva od Boha, od člověka (ženy nebo muže) a ta, která se odvozují od přírody. Postupně se budu všem třem věnovat.
Původním zdrojem práva, který ale my na Západě od dob liberálního osvícenství odmítáme, byl Bůh nebo náboženství. John Locke začíná své druhé Pojednání o vládě dlouhou polemikou, ve které hovoří o svatém právu králů a o sekularismu západní koncepce práv. Dnes by se mohlo zdát, že právě v sekularismu, který mnoho muslimů odmítá, leží zásadní dělítko mezi islámským světem a Západem. Než řekneme, že se tu jedná o nepřekonatelný kulturní rozdíl, musíme se ale nejprve zamyslet nad tím, proč vlastně světský stát na Západě vznikl. Osobně se domnívám, že růst moderního liberalismu a zrod světského státu mají své kořeny v neschopnosti západní společnosti dosáhnout na určitém politickém základě náboženské shody. Právě tato neschopnost vedla k horečným sektářským rozbrojům v šestnáctém a sedmnáctém století. I české země prodělaly krvavé bitvy mezi nejrůznějšími sektami, které vždy prosazovaly své náboženství na úkor druhých. Právě hrůzy třicetileté války vedly Hobbese, Locka nebo Montesquieua a jim podobné filosofy k argumentu o nutnosti oddělení státu od církve, protože pochopili, že shoda náboženství je neuskutečnitelná. Muslimové dnes stojí před podobnou volbou.
Trvají-li na jednotě náboženství a politiky, oddělují se nejen od křesťanského a sekulárního světa, od židů, hinduistů a dalších kulturních skupin, ale v dlouhodobější perspektivě se mi zdá, že se rozdělí i mezi sebou. A to ze stejných důvodů, z jakých v době náboženských válek rozdělilo lidi křesťanství. …
(Proslov na Fóru 2000 – viz též: www.forum2000.cz.)
(Všeobecná platnost lidských práv, in: Liter. noviny č. 43, 24.10.2001, str. 11.)

Ladislav Hejdánek (2008)

Musíme-li předpokládat, že veškerá skutečnost je vytvářena a udržována aktivními subjekty (nejrůznějších druhů a úrovní), a to za předpokladu, že tyto subjekty nejsou jen schopny aktivity, nýbrž že jsou obdařeny také reaktibilitou, pak musíme nutně předpokládat také to, že úroveň jejich reaktibility je rovněž různá, např. že má nestejný „záběr“ či rozsah, různě vysoký „práh“, eventuelně hrubý či jemný „rastr“ (což jsou termíny J.B.Kozáka z posledního období jeho filosofování). Pro nás z toho zejména vyplývá, že musíme předpokládat něco, co bylo z údajně „vědeckých“ důvodů vždycky předem zcela vylučováno, totiž že i ty velmi nízké, dokonce nejnižší „subjekty“ mají své – strukturované ! – nitro, svou „niternost“ (v Leibnizově smyslu), v jejímž „rámci“ si vytvářejí a vždy do jisté míry integrují něco jako svůj vlastní obraz svého „okolí“. Díky tomuto „obrazu“ si svůj vztah k tomuto „okolí“ přetvářejí a vytvářejí v něco, co můžeme s jistými obtížemi, protože z distance, interpretovat jako jejich „osvětí“. Jde tu vlastně o jakési rozšíření a důslednější dopracování oné starší koncepce (resp. jako jakéhosi jejího jádra), jak ji známe jako Umwelt či Eigenwelt von Uexküllovy školy nebo jako Lebenswelt (původně Naturwelt) fenomenologie Husserlovy. Vezmeme-li zmíněné vážně, musíme připustit něco jako „subjektivitu“ i v případě přejivých jsoucen, a to až i na tu nejnižší úroveň (atomů, subjaderních částic, kvant, možná oněch problematických „substrun“, lépe než „superstrun“). A proto musíme také rozlišovat mezi subjektivitou a vědomím; nemůžeme automaticky přisuzovat vědomí všude tam, kde jde o schopnost reagovat, jestliže uvážíme, že sama reaktibilita není přísně deterministická, ale že má vždycky někde „místa volby“, na nichž se ona eventuelně (či spíše předsudečně předpokládaná) kauzalita najednou dělí či větví.
(Písek, 080719-4.)

Karl Jaspers (1947)

Jedes Umgreifende ist in der Spaltung nicht allein auf der einen Seite, als Objekt oder als Subjekt. Die Beschränkung auf die eine Seite läßt das Wesentliche verlorengehen, das aber nicht auf der anderen Seite liegt, sondern in den Weisen des Verbundenseins von Objekt und Subjekt in der Spaltung. Auch die Existenz liegt keineswegs im Subjekt als solchem; Existenz erscheint in der Verschlungenheit von Subjektivität und Objektivität.
Das Seinsbewußtsein hat also einen doppelten Boden, sowohl in der Objektivität wie in der Subjektivität. Immer stößt die bewegte Seele /1024/ in allen Weisen ihres Innewerdens auf das Objekt als ein Seiendes, das an sich ist, das mehr ist als die Seele und als der Gedanke, das gedacht wird und nicht selbst Denken ist. Immer ist für die Seele wieder das Letzte ihre Subjektivität, die Gewißheit, daß sie ist, das Innensein dessen, was sie ist. Das Objekt kann zum absoluten Ansichsein gesteigert werden. Dort ist das Sein die Substanz, hier das Ich. Beide sind falsche Verabsolutierungen des einen Pols. Beide für sich führen zum Bewußtsein einer Bodenlosigkeit. Unser Seinsbewußtsein fühlt das Sein verloren, wenn es nichts mehr als nur das Objekt hat oder nur noch Subjekt ist. Dann findet im Philosophieren jeweils eine Umkehr statt. Wenn im objektiven Wissen von Gegenständen der eigentliche Sinn von Sein, damit Wesentlichkeit und Interesse aufhört, dan wird im Durchbruch zur Subjektivität die Wirklichkeit des Seins gesucht(z.B. Kierkegaard). Wenn umgekehrt in der endlosen Reflexion der Subjektivität, in der bloß spekulativen Bewegung des Gedankens mit dem Objekt auch der Gehalt verschwunden ist, dann wird der „Durchbruch zum Objekt“ zu leidenschaftlichem Begehren des Denkens (z.B. der junge Schelling). Jedesmal tritt die feindselige Forderung auf: man müsse aus der Bodenlosigkeit zum Sein zurückkehren. Solche polemische Haltung pflegt aus dem einen Extrem ins andere zu führen.
(3326, Von der Wahrheit, München 1958, S. 1023-24.)