Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

František Xaver Šalda (1919)

1. Mimochodem řečeno: Proč Otec Perdrix a proč ne Tatík Korotvička? Musíme se konečně naučit pokládat překladatelství za to, čím jest: za umění, a to znamená svobodnou tvorbu. Nahrazovati otročinu filologického doslovného pensa svobodnou tvorbou v duchu a pravdě. Ne mechanicky překládat, nýbrž organicky přebásňovat a po případě i dobásňovat. Tedy jménu, které má v původním díle výraznou symboliku, stvořit cosi rovnocenného v češtině. Tedy například neopsat pohodlně titul /302/ románu Voltairova Candide, nýbrž odvážit se a pokusit se o to, nalézti mu obdobu: třeba Jelimánek. Nic tak nesvědčí o posavadním otročím duchu českém jako naše běžná, úzkostlivě nemyslivá a netvořivá a stínově plazivá praxe překladatelská.
(O čestné chudobě, in: 2125, Kritické projevy 11, Praha 1959, str. 101-02.)

Nikolaj Alexandrovič Berďajev (1874-1948)

... Souhlasím s označením sebe jako metafyzika, ale vyhýbám se označování sebe sama jako ontologa, protože pojem bytí považuji za problematický. Bytí je pojem či před¬stava, a ne existence. Reálnost bytí je reálností predikátu a znamená, že něco existuje, a ne, že prostě existuje. Moje filosofie nepatří k ontologickému typu, k typu filosofie Parmenida, Platóna, Aristotela, Plótína, Akvinského, Spinozy, Leibnize, Hegela, Schellinga, V. Solovjova, ačkoliv to mi ne¬překáží v tom, abych si všech těchto filosofů vysoce vážil. Nejvíce nepřátelský vztah mám k veškeré naturalistické meta-fyzice, která objektivizuje a hypostatizuje procesy myšlení, vynáší je do vnějšku a přijímá je jako „objektivní reálnosti“, které aplikuje na ducha, jako kategorie substance, tedy natu-ralizuje ducha. Moje filosofie je filosofií ducha. Duch je však pro mne svoboda, tvůrčí akt, osobnost, společenství lásky. Potvrzuji primát svobody nad bytím. Bytí je odvozené, je již determinací, nezbytností, je již objektem. Možná, že některé myšlenky Dunse Scota, nejvíce ze všech J. Böhma a Kanta, částečně Maine de Birana, a samozřejmě Dostojevského jako metafyzika, považuji za ty, které předcházejí mému myšlení, mé filosofii svobody. Pravoslavní, katolíci, protestanti, cítící sebe sama jako ortodoxní, velmi kritizovali mou ideu nestvo¬řené svobody, viděli v ní nekřesťanský dualismus, gnosticis¬mus, omezení všemohoucnosti Božství. Ale já jsem měl vždy dojem, že mě nechápou. Objasňuje se to pravděpodobně nejen nedostatkem pozornosti, ale i mým sklonem myslet antinomisticky, paradoxně a iracionálně, či přesněji, vést myšlení k iracionálnímu. Všechna teologicko-metafyzická učení, která se staví do protikladu s mým „dualismem“, jsou v podstatě jádrem formy racionalismu, ničícího tajemství, a nepravdivě popisují duchovní zkušenost; nechtějí znát tragismus, rozporuplnost, iracionálnost. Tradiční teologicko-metafyzická učení musí neodvratně vést k ideji předurčení, která je mi nejvíce antipatická. Nevyznávám dvoubožství a vůbec nejsem manicheistou. Vždyť manicheismus nechápe svobodu, mně tolik drahou. Za hranicemi postavení se mezi protiklady, Bohem a nestvořenou svobodou, popisujícího naši duchovní zkušenost na této straně, leží transcendentní božské tajemství, ve kterém se všechny protiklady stírají, ve kterém je nevysvětlitelný a nevýslovný božský svět. Je to sféra apofatického poznávání Boha.
(Vlastní životopis, přel. Markéta Válková, Olomouc 2005, str. 366-67.)

Ladislav Hejdánek (2006)

„Bytí“ nemůžeme legitimně chápat jako něco „daného“ ,před‘ každou reflexí, ,před‘ každým „vědomím“; skutečné („pravé“) bytí je totiž vykonáváno, tj. je „výkonem“, není ničím „před“ výkonem nebo nezávislým na (jakémkoli) výkonu. To je první předpoklad správného položení otázky po vztahu mezi „bytím“ a „reflexí“. Druhým předpokladem, neméně důležitým (a rovněž odporujícím tradičnímu způsobu myšlení) je zásada, že nebudeme uvažovat o „bytí vůbec“, nýbrž pouze a výhradně o „konkrétním bytí“, tj. o bytí určitého „pravého jsoucna“ (přičemž „pravým jsoucnem“ míníme každou „pravou událost“, tj. událost, která má svůj počátek a konec, jakož i průběh mezi počátkem a koncem, vnitřně sjednocen čili integrován v jediný celek). Vnitřní integrovanost každého pravého jsoucna zároveň znamená, že pravé jsoucno má svůj vnějšek a své nitro; je-li pravé jsoucno schopno se nějak ze svého vnějšku aktivně vztáhnout (obrátit, usebrat, navracet) k „sobě“, stává se tak subjektem (toho nejsou schopny jen pravé události nejnižších úrovní nebo události virtuální, tj. ty, které neuměly nebo nestihly navázat nějaké kontakty s jinými událostmi, aby se měly odkud k „sobě“ vracet). Bytí tedy, pokud je „výkonem“, předpokládá aktivitu, a žádná akce není bez subjektu (každá akce je akcí nějakého, tj. příslušného subjektu; výjimkou je ovšem „primordiální akce“, která může být dodatečně „započtena“ jako akce subjektu, který se na jejím základě ustaví). Zároveň ovšem platí, že není žádný subjekt bez akce, bez aktivity, neboť subjekt je (musí být) ustaven právě akcí, akcemi (a musí být akcemi také udržován a obnovován). To vše se ovšem musí dít daleko dříve (tj. na mnohem nižší úrovni), než lze vůbec třeba jen uvažovat o „reflexi“. Ovšem jakmile je reflexe uskutečněna, stane se něco významného i se subjektem samým. Subjekt, který se k „sobě“ vrací nejen ve svých „zpětných“ akcích, jimiž se udržuje a obnovuje, ale dokonce v reflexi (v reflexích) se dostává do zvláštní situace, že si sám pro sebe ustavuje své „já“. To má některé vynikající a velmi perspektivní důsledky, ale má to také některé negativní rysy, zejména ve spojení s určitým způsobem myšlení, jaké bylo vynalezeno a postupně stále důsledněji prosazováno ve starém Řecku. Výsledkem bylo tzv. zpředmětňování subjektu (objektifikace) a jeho vydělení z kontextu světa. A právě tomuto myšlenkovému konstruktu („to Já“, „to ego“, „ten subjekt“) bylo pak mylně přisouzeno (jeho) „bytí“ (zatímco o bytí můžeme legitimně uvažovat a hovořit pouze ve smyslu „konkrétního“ subjektu-události).
(Písek, 060309-1.)

František Xaver Šalda (1919)

Náboženskostí se člověk individualisuje – stává se z něho jedinec, osobnost vyhráněná, odlišená od osob a osobností ostatních. Neboť: co jest náboženskost? Nic jiného než schopnost míti poměr k božství. Nuže: můj poměr k božství jest něco zcela jiného než poměr tvůj; a tvůj jest něco zcela jiného než poměr jeho nebo její. Takový poměr k božství jest založen na vnitřních zážitcích a zkušenostech, kterých není možno svést na nijakén všeobecné pravidlo; ve většině případů není možno anbi jasně jich vysloviti /149/ a sděliti jazykem obecně přístupným a srozumitelným. ...
Náboženskost jest něco, co nenávidí schematičnosti. Ethika vztahuje se k člověku jako k bytosti rodové; příkazy ethické platí pro každého člověka a ukládají se člověkovi průměru. Náboženskost obrací se k osobnosti, hledá osobnost a žádá si osobnosti i vytváří osobnost jako dílo životné. Hledaje svůj poměr k božství, opouštíš všecky lidi ostatní, vzdaluješ se jim, unikáš jim. Zde jde o tvé vyšší žití nebo bezžití; a ve chvílích, kdy se o něm rozhoduje, čerta je ti po celém světě.
(Román náboženský? In: 2125, Kritické projevy 11, Praha 1959, s. 148-49.)

František Xaver Šalda (1919)

... Kritik již dávno není dogmatik, který pronáší apomiktické rozsudky. Kritik již dávno nepřipisuje si neomylnost, již dávno vymezil si úkol naoko skromnější, vpravdě však mnohem nesnadnější: ne rozsuzovati, nýbrž tázati se; ne uzavírati a rozkrajovati nožem, nýbrž otevírati problémy, otázky, průzory. Dnes nejlepší kritik je nám ten, kdo dovede si před dílem položiti nejvíce otázek – položiti a správně je formulovati. Toto správné formulování jest právě služba budoucnosti; ta mrška má totiž ten hanebný zvyk, že odpovídá jen na to, co bylo jí jako jasná, vykvašená otázka předloženo – vyjasniti, vytříbiti otázku, položit ji jasnou a zralou před ni, to právě jest krásný, ale i nesnadný úkol kritikův, nekonečně záslužnější než hráti procházkovky směšný úkol literárního Pipergra, který imponuje dnes již jednom literárním dětem a kavárenským okounům v Slamotrusech. Ten, jemuž významné dílo literární otevírá největší myšlenkové i citové obzory, v němž zanítí nejvíce otázek, pochyb, dohadů, jehož spojí nejživěji s minulostí i budoucností, s tradicí i revolučností lidského i národního ducha, v němž vybouří nejvíce účasti lidské i umělecké, jest nám dnes dobrým kritikem. A to jest kritik empirik, a ne kritik dogmatik.
(S troškou do mlýna – čili ještě něco o kritice, in: 2125, Kritické projevy 11, Praha 1959, s. 230.)