Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

František Xaver Šalda (1919)

Náboženskostí se člověk individualisuje – stává se z něho jedinec, osobnost vyhráněná, odlišená od osob a osobností ostatních. Neboť: co jest náboženskost? Nic jiného než schopnost míti poměr k božství. Nuže: můj poměr k božství jest něco zcela jiného než poměr tvůj; a tvůj jest něco zcela jiného než poměr jeho nebo její. Takový poměr k božství jest založen na vnitřních zážitcích a zkušenostech, kterých není možno svést na nijakén všeobecné pravidlo; ve většině případů není možno anbi jasně jich vysloviti /149/ a sděliti jazykem obecně přístupným a srozumitelným. ...
Náboženskost jest něco, co nenávidí schematičnosti. Ethika vztahuje se k člověku jako k bytosti rodové; příkazy ethické platí pro každého člověka a ukládají se člověkovi průměru. Náboženskost obrací se k osobnosti, hledá osobnost a žádá si osobnosti i vytváří osobnost jako dílo životné. Hledaje svůj poměr k božství, opouštíš všecky lidi ostatní, vzdaluješ se jim, unikáš jim. Zde jde o tvé vyšší žití nebo bezžití; a ve chvílích, kdy se o něm rozhoduje, čerta je ti po celém světě.
(Román náboženský? In: 2125, Kritické projevy 11, Praha 1959, s. 148-49.)

František Xaver Šalda (1919)

... Kritik již dávno není dogmatik, který pronáší apomiktické rozsudky. Kritik již dávno nepřipisuje si neomylnost, již dávno vymezil si úkol naoko skromnější, vpravdě však mnohem nesnadnější: ne rozsuzovati, nýbrž tázati se; ne uzavírati a rozkrajovati nožem, nýbrž otevírati problémy, otázky, průzory. Dnes nejlepší kritik je nám ten, kdo dovede si před dílem položiti nejvíce otázek – položiti a správně je formulovati. Toto správné formulování jest právě služba budoucnosti; ta mrška má totiž ten hanebný zvyk, že odpovídá jen na to, co bylo jí jako jasná, vykvašená otázka předloženo – vyjasniti, vytříbiti otázku, položit ji jasnou a zralou před ni, to právě jest krásný, ale i nesnadný úkol kritikův, nekonečně záslužnější než hráti procházkovky směšný úkol literárního Pipergra, který imponuje dnes již jednom literárním dětem a kavárenským okounům v Slamotrusech. Ten, jemuž významné dílo literární otevírá největší myšlenkové i citové obzory, v němž zanítí nejvíce otázek, pochyb, dohadů, jehož spojí nejživěji s minulostí i budoucností, s tradicí i revolučností lidského i národního ducha, v němž vybouří nejvíce účasti lidské i umělecké, jest nám dnes dobrým kritikem. A to jest kritik empirik, a ne kritik dogmatik.
(S troškou do mlýna – čili ještě něco o kritice, in: 2125, Kritické projevy 11, Praha 1959, s. 230.)

František Xaver Šalda (1919)

... Neboť nikdy nebyl v Čechách takový ne/104/dostatek čestné chudoby, jako jest dnes. Čestné chudoby: rozuměj chudoby, která jest uctívána proto, že cítí se její mravní krása a moc; chudoby, která mohla se obohatiti a odmítla to, poněvadž chtěla zachovati neporušenu svou duševní výsostnost. Chudoby jako byla chudoba Mánesova a Alšova, Smetanova a Nerudova, Němcové a Havlíčkova. Chudoby, která dávala darem, aby zůstavila příklad a aby napověděla, že jsou jisté špinavé ruce, z nichž opravdový umělec nebo tvůrce nemůže přijmout nic, co by neponížilo. ...
Chudoba, již mám na mysli, není bída nebo nuzota. Chudoba, čestná chudoba jest všude tam, kde tvůrce žije ze mzdy za své dílo, a ne z renty, ne z kapitálu, kterého získal obchodními triky a kalkulacemi; kde jest dělníkem, jemuž den dává za práci chléb.
Takové chudoby jest nám dnes třeba jako soli; nejen v uměleckém životě, ale především v životě politickém. Politika jako cesta k obohacování se, to jest slovo pro úpadek dnešní doby; to jest zlo, které nebylo známo v Čechách ještě před padesáti nebo šedesáti lety, to jest rakovina, která se nasadila v národní tělo zároveň s oficiálností české politiky, rozuměj od chvíle, kdy česká politika opustila stanovisko zásadního odboje a jala se smlouvati se s Vídní a dobývati tzv. úspěchů hmotných. Trest za ně šel vzápětí. A dnes, kdy „vdolky svobody“ – abych mluvil obrazem Štefánikovým – jedí nejen ti, kteří jich nepekli, nýbrž nejčastěji i ti, kteří bránili je péci, stává se tato hanba obecnou.
Vlastní příčina, proč úcta k nám na Západě, u spravedlivé a poučené ciziny klesá, jest v tom, že není u nás čestné chudoby, že není u nás úcty k pravé zásluze a vědomí pravých hodnot, /105/ nýbrž jen shon a chvat po chvilkovém úspěchu, koupeném sebenečestněji.
V době, kdy tato země jest černa od špinavých rukou, od rukou, které kradly, loupily, lichvařily, hazardně hrály a podváděly, dal by se celý obrodný program pravé kulturní politiky shrnouti ve dvě tři slova: Sem s čistýma rukama chudých!
(O čestné chudobě, in: Soubor díla FXŠ, sv. 20, Kritické projevy 11, Praha 1959,
str. 103-05.)

Ladislav Hejdánek (2007)

Pod vlivem dávné tradice, která chápala identitu nejen jako neměnnost, ale především jako naprostou nezávislost na čemkoli vnějším (esse in se et per se) je mnoho myslitelů přesvědčeno, že zpochybněním a ztrátou „sub-stance“ byl zpochybně a ztracen sám „sub-jekt“. Tato záměna a přímo chyba bylo zčásti umožněna i onou filologickou zvláštností dvojího původu a také významu slovesa subicio (totiž jednou odvozovaného od sub-iaceo a podruhé od sub-iacio). Důraz na ex-sistenci sub-jektu, který je pro filosofii od Leibnzize a po Leibnizovi tak významný a kterému dodal na váze zejména Kierkegaard a na něj navazující myslitelé 20. století, byl asi uspíšen, ne-li vůbec umožněn díky svébytnosti germánské filologie (a etymologie) a díky obrovskému zájmu o jazyk s tím spojený; v zemích, kde převládly jazyky odvozené z latiny nebo latinou mohutně ovlivněné, z toho vznikly na dlouhou dobu nejasnosti a rozpaky, které v některých případech ještě nedávno ústily přímo v popření subjektu (mluvilo se o „ztrátě subjektu“ jako tématu ve filosofii). Ve skutečnosti jde o jedno z nejvýznamnějších témat a o jeden ze základních problémů: jak můžeme a máme chápat identitu subjektu, který je radikálně pochopen jako dění, jako „osobní“ historie? A opět se také zde ukazuje, že se nemůžeme a nesmíme omezit jen na člověka a na antropologii: „subjekt“ představuje problém a téma v kosmickém smyslu. Subjektem není jen člověk, ale také živočich a rostlina, dokonce jednotlivá buňka; na počátku minulého století byla snad poprvé formulována a zveřejněna myšlenka, že dokonce atom je možno a dokonce nutno chápat jako „osobu“ (Person, viz ), a po řadě let razil Pierre Teilhard de Chardin termín „přirozená jednotka“ (unité personnelle) ve smyslu celostné struktury, charakterizující veškerou skutečnost a představující – ve vzpomínce na Aristotela, ale také na Leibnize) jakousi „srostlici“ vnitřního a vnějšího (le dedans – le dehors). Tím vším a mnoha dalšími momenty se nové chápání „subjektu“ a zejména jeho „identity“ stalo prvořadým problémem a tématickým úkolem nejen pro filosofii dneška, ale také zítřka a možná i pozítří.
(Písek, 070907-2.)

Ladislav Hejdánek (2007)

Ricoeur je ochoten připustit, že např. v meditaci může existovat rovina, kde se člověk musí oprostit i do úsilí o vlastní identitu (tj. „od té starosti, která nachází své vyjádření v otázce „Kdo jsem?“) (viz 7939, s. 121), ale ve filosofii (Ricoeur to formuluje takto: „zůstávám-li v linii reflexivní filosofie“) to pro něho není možné, ve filosofii musí vždy jít také o identitu („Musím se tedy ve filosofii bít až do konce o identitu.“ – tamtéž). Mám za to, že Ricoeurova tolerance (až měkkost) vůči možnostem některé z meditačních rovin je přece jen poněkud upřílišněná, a to navzdory tomu, že u něho byla nejspíš motivována otevřeností a vstřícností vůči jiným kulturním (a duchovním) tradicím. Oprošťovat se sám od sebe může člověk – a já bych řekl: každý člověk – pouze za nějakým cílem, k něčemu či k dosažení něčeho, co je cennější než právě jeho vlastní identita, tj. než on sám. Nemůže tedy jít o žádné pouhé „cvičení“, o žádný „nácvik“ postupu, kterým toho má být dosaženo, aniž by v tu chvíli bylo důležité, za jakým účelem to je prováděno. Meditační techniky se mi všeobecně zdají být čímsi velmi problematickým, jsou-li vytrženy z konkrétních situací a situačních kontextů (a nacvičovány bez naprosto určitého cíle, jímž mohou být ospravedlněny). Evropské tradice jsou po mém soudu nerozlučně spjaty se základní myšlenkou, že člověk se rodí zároveň s nějakým posláním, a že toho poslání právě člověk může, má a dokonce musí dosahovat právě on sám, že tedy nejde o poslání, které může být vloženo na kohokoli nebo dokonce které určitý člověk může prostě předat nebo jen přenechat jiným (a sám se z něho vyvázat). Vysloveno ve vysloveně křesťanském kontextu a příslušným způsobem: člověk se může vzdát sám sebe, může „nechat sám sebe za sebou“ pouze tváří v tvář Bohu, eventuelně Pravdě. Ale stále tu platí, že to je právě on, kdo se vzdává sám sebe, a že je za tento svůj poslední úkon a „výkon“ odpovědný – a to právě před Bohem (resp. před Pravdou). Nemyslím, že byla přípustná jakákoli „meditační technika“ – a to ani v případě, že nejde o pouhý nácvik, nýbrž o ospravedlnitelné její použití -, jež by umožnila, aby se člověk takovým posledním sebevzdáním ze své životní úlohy vymkl, aby se vyprostil ze svého nejvyššího úkolu a závazku a aby se tak zprostil naprosto a cele své odpovědnosti, která byla integrální složkou jeho stvořenosti, tj. jeho zrodu a životního růstu.
(Písek, 070907-4.)