Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

František Xaver Šalda (1919)

... Kritik již dávno není dogmatik, který pronáší apomiktické rozsudky. Kritik již dávno nepřipisuje si neomylnost, již dávno vymezil si úkol naoko skromnější, vpravdě však mnohem nesnadnější: ne rozsuzovati, nýbrž tázati se; ne uzavírati a rozkrajovati nožem, nýbrž otevírati problémy, otázky, průzory. Dnes nejlepší kritik je nám ten, kdo dovede si před dílem položiti nejvíce otázek – položiti a správně je formulovati. Toto správné formulování jest právě služba budoucnosti; ta mrška má totiž ten hanebný zvyk, že odpovídá jen na to, co bylo jí jako jasná, vykvašená otázka předloženo – vyjasniti, vytříbiti otázku, položit ji jasnou a zralou před ni, to právě jest krásný, ale i nesnadný úkol kritikův, nekonečně záslužnější než hráti procházkovky směšný úkol literárního Pipergra, který imponuje dnes již jednom literárním dětem a kavárenským okounům v Slamotrusech. Ten, jemuž významné dílo literární otevírá největší myšlenkové i citové obzory, v němž zanítí nejvíce otázek, pochyb, dohadů, jehož spojí nejživěji s minulostí i budoucností, s tradicí i revolučností lidského i národního ducha, v němž vybouří nejvíce účasti lidské i umělecké, jest nám dnes dobrým kritikem. A to jest kritik empirik, a ne kritik dogmatik.
(S troškou do mlýna – čili ještě něco o kritice, in: 2125, Kritické projevy 11, Praha 1959, s. 230.)

Ladislav Hejdánek (2008)

Tzv. Tomášovo evangelium (logion 5) velmi zřetelně rozlišuje mezi tím, co je „před naší tváří“, a tím, co je před naší tváří skryto, a poukazuje k tomu, jak je třeba to, co je před naší tváří, poznat, aby nám díky tomu mohlo být vyjeveno to, co je (před naší tváří) skryto. Dalo by se říci, že to je jeden z nejstarších dokladů rozpoznání toho, jak nestačí soustřeďovat se pouze na to, co je „před tváří“, tj. „před očima“ (nebo „před ušima“ apod.), tj. co je přístupné běžnému smyslovému vnímání, ale jak je nezbytné se dopátrat smyslu toho, co je před naší tváří. Nejde však o odvracení pozornosti od toho, co nám poskytují smysly, nýbrž je třeba to mít ve vážnosti, neboť jinak přístup k tomu, co je skryto za tím, co je vidět a slyšet atd., je zatarasen, zavalen. To je jedna stránka věci; a druhá je neméně důležitá: není nic, co by mělo nebo mohlo zůstat skryto; všechno se musí a má zjevit, všechno bude zjeveno a zjevno – a to právě přes to, co je „před tváří“, nikoli jinými cestami. To je vlastně teze původně „eschatologická“, jak říkají theologové, ale je otázka, zda smíme takový eschatologický odklad ve svých představách prodlužovat takřka donekonečna, přesněji – v duchu eschatologií – až do „posledního dne“. Možná, že něco (snad dokonce jenom něco málo) z toho, co je zatím skryto, nebude odhaleno a zjeveno strašně dlouho, možná až – nebo téměř – „nikdy“ (řekl bych, že to bude záležet spíš na lidských schopnostech vyvarovat se těch nejstrašnějších katastrof a těm menším navzdory přežít aspoň tak, aby zkoumání „nezjevného“ mohlo pokračovat); ale smysl oné „eschatologie“ spočívá právě naopak v tom, že se to všechno má a musí aspoň začít vyjevovat už nyní, v této přítomnosti, a že to vyjevování musí pokračovat v každé přítomnosti další, jak k ní dojde a jak se stane (dočasně tou „právě aktuální přítomností“). Poukaz k budoucnosti, v níž má být vyjeveno, zjeveno ještě víc než právě nyní, je závazkem, nikoli pouhým slibem, jehož naplnění se bude stále víc protahovat. Eschatologie zbavená pověrečnosti se stává důvěrou v Pravdu, která přichází a které v tom nikdo nemůže natrvalo zabránit. Správě interpretovaná eschatologie neklade eschaton až na konec dnů (na konec dějin, tedy vlastně mimo dějiny), ale naopak zaslibuje, že se pravda bude ukazovat a vyjevovat, že bude vítězit v dějinách a tedy dějinně, v čase a nikoli mimo čas a až po skončení času. Zjevnost všeho „pravého“, pravdy, práva, spravedlnosti atd. je zaslíbena již do našich dnů, a je nám nejen zaslíbením, ale je výzvou, abychom k té zjevnosti nějak sami přispěli, abychom na tom „vyjevování“ také sami aspoň trochu zapracovali.
(Písek, 080705–1.)

František Xaver Šalda (1919)

... Neboť nikdy nebyl v Čechách takový ne/104/dostatek čestné chudoby, jako jest dnes. Čestné chudoby: rozuměj chudoby, která jest uctívána proto, že cítí se její mravní krása a moc; chudoby, která mohla se obohatiti a odmítla to, poněvadž chtěla zachovati neporušenu svou duševní výsostnost. Chudoby jako byla chudoba Mánesova a Alšova, Smetanova a Nerudova, Němcové a Havlíčkova. Chudoby, která dávala darem, aby zůstavila příklad a aby napověděla, že jsou jisté špinavé ruce, z nichž opravdový umělec nebo tvůrce nemůže přijmout nic, co by neponížilo. ...
Chudoba, již mám na mysli, není bída nebo nuzota. Chudoba, čestná chudoba jest všude tam, kde tvůrce žije ze mzdy za své dílo, a ne z renty, ne z kapitálu, kterého získal obchodními triky a kalkulacemi; kde jest dělníkem, jemuž den dává za práci chléb.
Takové chudoby jest nám dnes třeba jako soli; nejen v uměleckém životě, ale především v životě politickém. Politika jako cesta k obohacování se, to jest slovo pro úpadek dnešní doby; to jest zlo, které nebylo známo v Čechách ještě před padesáti nebo šedesáti lety, to jest rakovina, která se nasadila v národní tělo zároveň s oficiálností české politiky, rozuměj od chvíle, kdy česká politika opustila stanovisko zásadního odboje a jala se smlouvati se s Vídní a dobývati tzv. úspěchů hmotných. Trest za ně šel vzápětí. A dnes, kdy „vdolky svobody“ – abych mluvil obrazem Štefánikovým – jedí nejen ti, kteří jich nepekli, nýbrž nejčastěji i ti, kteří bránili je péci, stává se tato hanba obecnou.
Vlastní příčina, proč úcta k nám na Západě, u spravedlivé a poučené ciziny klesá, jest v tom, že není u nás čestné chudoby, že není u nás úcty k pravé zásluze a vědomí pravých hodnot, /105/ nýbrž jen shon a chvat po chvilkovém úspěchu, koupeném sebenečestněji.
V době, kdy tato země jest černa od špinavých rukou, od rukou, které kradly, loupily, lichvařily, hazardně hrály a podváděly, dal by se celý obrodný program pravé kulturní politiky shrnouti ve dvě tři slova: Sem s čistýma rukama chudých!
(O čestné chudobě, in: Soubor díla FXŠ, sv. 20, Kritické projevy 11, Praha 1959,
str. 103-05.)

Josef Bohumil Souček (1944)

Jakápak spolupráce ve vlastním aktuálním vztahu lásky? Všechen synergismus je vždy nějak zatížen předmětným, neosobním pojetím vztahu k Bohu.
(Theologie a filosofie, 1944, str. 15.)

Ladislav Hejdánek (2008)

Když za války Souček kriticky vytýkal „synergismu“ (šlo v tom kontextu zejména o Masarykovo chápání synergismu jako spolupráce člověka s Bohem) zatíženo „předmětným, neosobním pojetím vztahu k Bohu“, tak mu šlo zjeveně o předmětnost jako charakter či rys myšlení, tj. lidského vztahu k Bohu, nikoli o předmětnost jako vlastnost Bohu přisuzovanou (odtud to sepětí „předmětnosti“ a „neosobnosti“). Zdá se mi, že skutečná chyba je trochu jinde, než kde ji vidí (resp. kde má za to, že ji vidí) J.B.Souček. Když řemeslník pracuje s nějakým materiálem, nemluvíme o jeho „spolupráci“ s tím materiálem; k materiálu totiž máme právě onen „předmětný“ resp. „neosobní“ vztah. Masaryk však po mém soudu nechápe Boha jako neosobní sílu, natož jako pouhý materiál, ale jako aktivního, „osobního“ činitele, řekli bych jako „subjekt“. Ona zatíženost předmětností ve vztahu k Bohu, pokud bychom to chtěli brát vskutku přesně, není v tom, že by Masaryk bral Boha jako cosi předmětného, neosobního, ale že má za to, že ono tzv. působení boží ve světě tento předmětný charakter má (tj. že je také předmětné, i když nikoli pouze předmětné, na předmětnost redukovatelné). (Připouštím, že to možná jde u Masaryka dokonce o něco dál, totiž že ty boží činy, aktivity chápe do té míry v těsné spjatosti s Bohem jako osobou, že jakousi částečnou předmětnost připouští i u Boha; to by bylo zapotřebí blíže prozkoumat. Ale ani to by ještě nedávalo Součkovi za pravdu, neboť takovou „částečnou“ předmětnost připouštíme třeba i u člověka, u bližního, a přesto jej nemusíme již jen proto na něco neosobního redukovat, nemusíme z něho dělat „předmět“ a zejmése k němu jen proto nemusíme jako k předmětu chovat, vztahovat.) Na tomto příkladu lze vidět rozdíl mezi důrazem personalistů (ať už s Bohem počítají nebo nikoli) a mým důrazem na „ryzí nepředmětnost“. Jsem velmi opatrný v tomto směru: osoba, osobnost, persona je stále ještě skutečností o dvou stránkách, nepředmětné i předmětné. Totéž platí o „subjektu“: také subjekt (chápaný jako „non-objekt“) má svou nepředmětnou i předmětnou stránku. Proto mi nestačí, když je zdůrazňován Bůh jako osoba, eventuelně jako subjekt. Po mém soudu jsou to charakteristiky, které nelze na Boha aplikovat. V tom směru lze mít oprávněné kritické námitky proti tomu, jak jsou zejména ve Starém zákoně líčeny boží vlastnosti příliš antropomorficky, eventuelně antropologicky. Zajisté je přiměřenější mluvit o tom, že se nějak „bůh“ hněvá nebo naopak slitovává, než kdybychom v něm opravdu viděli neosobní sílu nebo mocnost, ale i nadále se takové chápání vystavuje třeba feuerbachovské kritice, aniž by jí dokázalo nějak čelit. To, že lidé své bohy obdařovali lidskými vlastnostmi, nelze přehlížet. Jestliže vezmeme vážně, že „Bůh“ je opravdu, skutečně „zcela jiný“, jestliže to dovedeme až k odmítnutí analogie entis, pak to musíme domyslet až k neoslabenému pojetí „ryzí nepředmětnosti“, a to „ryzí nepředmětnosti“ i všech božích činů (aktů, akcí, aktivit). Jsou to nepředmětné „výzvy“, jež na člověka (vůbec na subjekty) „apelují“ a volají je k jakési „spolupráci“, v níž však ty subjekty musí udělat všechno samy, ale v naprosté odevzdanosti „tomu pravému“ (tam pak dochází k chybám a problémům).
(Písek, 080825-1.)